原載於《播種人》31期，1975年1月，頁2-4。

聖經中提及上帝的四活物（結一4-25），但是聖經中也暗藏著撒但的四活物，二者形成尖銳的對比。

（一）上帝的四活物（結一4-25）

上帝的四活物亦名基路伯，是四位一體的。它是一種特別的天使，以兩種方式進行對上帝的事奉：生命的事奉——彰顯上帝的榮耀（四活物的異象被稱為耶和華榮耀的異象——結三23）；工作的事奉——遵行上帝的命令，執行任務。它是基督徒事奉上帝的榜樣。

四活物有四個面：獅面，牛面，人面，鷹面。獅面代表勇敢、剛強、勝利；牛面代表服務與事奉；人面代表智慧；鷹面代表屬天性格。這四種特性也是基督徒應有的樣式。

（二）撒但的四活物（啟九1-11）

使徒約翰看見一個異象：黑煙從無底坑（象徵撒但的住處，意即他使人墜落永無止境）中冒出來，遮蔽日光（象徵黑暗權勢遮蔽上帝的真理之光），在這黑煙中飛出來一種特別的蝗蟲（象徵破壞），它將四種形像集於一身：

（1）馬

「蝗蟲的形狀好像預備出戰的馬一樣」（啟九7）。約翰如何描寫這馬？

「我在異象中看見那些馬和騎馬的：騎馬的胸前有甲如火，與紫瑪瑙，並硫磺……有火，有煙，有硫磺，從馬的口中出來……這馬的能力是在口裏和尾巴上，因這尾巴像蛇，並且有頭，用以害人。」（啟九17-19）。顯然，這些馬代表戰爭的兵器。這樣的形容詞在約翰的時代令人感覺神奇，但是在今天，卻正是現代武器的恰切描述。「尾巴上有頭」，豈不是表示這武器的前後都有作戰的設備和指揮？（例如坦克車）。

撒但的工作之一，就是發動戰爭毀滅人類。人類歷史裏充滿了戰爭，撒但正是這些戰爭幕後的煽動者。啟示錄給我們看見，越接近主再來的時候，戰爭越多，因為撒但「知道自己的時候不多」（啟十二12），就更加變本加厲，興風作浪，製造仇恨與戰爭，使人互相殘殺，勾心鬥角。就筆者記憶所及，自從七七事變中日戰爭以來，沒有一天沒有戰爭，此起彼落，了無寧日。殺人武器日新月異，戰爭的規模之大，威力之強，正像啟示錄所說的：「雹子每一個重九十斤」（啟十六21），這豈不正是今日核子武器的寫照？從天上降落的「茵陳」（毒菌），豈不正是今日細菌戰或核彈試爆所造成有毒的幅射塵的預言？（啟八10-11）。

（2）人——男面女髮

「臉面好像男人的臉面，頭髮好像女人的頭髮」（啟九7-8）。這是否指著今日男人留長頭髮說的？不是。因為在過去的歷史裏面，不同時代中的各國內，都曾有男人留長髮，例如：中國明朝男人的盤髮，清朝男人的長辮，歐洲十八、十九世紀男人的長髮等。

那麼，這節經文是指著甚麼說的呢？筆者相信它是指著今日的「中性」潮流講的。這種潮流不僅將男女服裝上的區別除掉，並且導向亂雜的性關係，即所謂雜交，因而淫亂泛濫，性道德破產，一片黃潮！

中國人常說：「百善孝當先，萬惡淫為首。」這一句話很有道理，因為「孝」與「淫」都是有「孕育性」的事：孝裏面孕育著其他的善行；淫裏面孕育著其他的罪惡。淫亂從不單行，它帶來妬、恨、殺、貪、報復，因而破壞健康，家庭幸福，社會秩序！淫亂的長堤一旦潰缺，就一泄千里，不可收拾！

撒但的工作在末世配合人類思想的潮流，採取了不同的戰略。他在文化落後的地區，利用迷信造成懼怕的氣氛，然後以懼怕控制人心；他在科學倡明的地區，就利用物與慾的誘惑，破壞道德觀念；再進一步，當一般人在物慾中浮沉而產生心靈空虛的感覺，轉而對超自然的事物發生興趣時，他就會公然露面，以「水晶球」，邪術，占卜，星相，鬼魂等等，在文明社會裏面造成一股強大的歪風，甚至煽動人創辦「撒但教」，崇拜魔鬼自己！撒但達成了他最高的願望：不但叫人跪拜受造之物，而且叫人直接的，明目張膽的，敬拜撒但自己！今日歐美社會公開背叛基督的時候，正是邪風與罪惡與日俱增的時候。這是必然的——人拒絕了基督，撒但便乘機而入，大行其道。拒絕基督就等於引狠入室。

（3）獅

「牙齒像獅子的牙齒」（啟九8）。這裏的獅子與耶和華四活物中的獅子不同，它不是象徵勇敢和勝利，乃是代表殘忍。主耶穌說，末世的現象之一，就是「不法的事增多」，例如劫殺，姦殺，恐怖行動，黑社會報仇，開片，集體打鬥，戰爭……這些都是殘忍的表現。人類的心腸越來越硬，何止鐵石心腸！在撒但的推行之下，人類心靈的腐化與硬化並駕齊驅。

（4）蠍子

「好像地上蠍子的能力一樣」（啟九3）。蠍子的能力是在於它的毒刺——豈非今日毒針的寫照？今日吸毒問題蔓延到世界各國，多少大好青年淪為毒奴，非人非鬼，自毀前程，毒窟偷生，喪盡人類尊嚴，可哀可悲莫此為甚！為甚麼人類會如此自戕？只有一個原因，就是這根毒針是在「黑煙」中出現的，換一句話說，它是黑暗勢力的產物。在黑暗中的人，已經喪失分辨真偽、是非、慾情、善惡、輕重、高卑的能力，在撒但的蔽眼手法之下失去了理智的運用。撒但在今日社會裏面，製造了無數奴隸：色奴、賭奴、毒奴、利奴、罪奴，將人性中上帝的形象破壞無遺。

這根毒刺也代表今日各種毒害人類心靈的理論。它藉著小說，刊物，畫報，流行曲，電視，電影，主義等等，把毒素滲透在一般人的思想和觀念中。它的目的是叫人類自己毀滅自己。何其陰毒！可惜人類蒙昧無知，中其詭計，「以暗為光」，「以苦為甜」，「以惡為善」，反對與諷刺那些大聲疾呼的人，盲從那些甘作撒但工具的人。 為甚麼這根毒刺只「傷害那些額上沒有上帝印記的人」？（啟九4）。這並不是撒但對基督徒的慈悲，乃是因為他不可能傷害那些真正屬上帝的人。那些有上帝印記的人，有基督住在他們心裏，引導他們，管理他們，保守他們；他們超越罪惡潮流之上，洞察撒但的詭計，已從黑暗歸向光明。這些跟從基督的人，在祂的真理中獲得了真正的自由。

滕近輝講、梁淑貞記
原載於《播種人》30期，1974年6月，頁3-5。

加六1：「弟兄們，若有人偶然被過犯所勝，你們屬靈的人，就當用溫柔的心，把他挽回過來，又當自己小心，恐怕也被引誘。」

在這節經文中，有四個非常重要的字「屬靈的人」。究竟誰是屬靈的人？這是我們亟欲知道的。倘若我們不能作一個屬靈的人，就是失敗的基督徒。讓我們看清「屬靈」的真面目，以確定我們追求的目標。

首先，我們要找出一些對「屬靈人」的錯誤觀念。綜合而言，有下列幾種：

1﹒將屬靈限於某種術語之內：很多人愛用一套屬靈的術語，專門講一些屬靈的名詞，叫別人聽見時，自然而然的覺得這人很屬靈，而自己也自認是「屬靈的人」。然而，當我們遇見一個滿口屬靈話語的人時，卻不免心存戒備，暗付這人是否真正的屬靈，抑或是假裝出來的。

2﹒將屬靈限於某種性格之內：人的性格各有不同，這是神造人的奇妙。有人卻將屬靈限於某種性格之內，認為只有這一類型的性格才是屬靈。在中國一般信徒的意識中接受了一個屬靈的典型，就是安靜，沈默，內向。因為我們所接觸到的著名神僕多是屬於這一類型。

無可否認，神所重用的工人有不少是屬這一類型的，但將「屬靈的人」和這種類型混為一談，卻未免過於狹窄。倘若某人活潑，健談，外向，詼諧，我們是否視他們為不屬靈呢？

3﹒將屬靈限於生活的一部份之內：只在教會生活中有熱心表現的人，就認為是屬靈的人，這是何等錯誤的觀念。將屬靈的範圍圈限於參加聚會，聽道，而沒有將屬靈的原則應用於生活的每一部份內，確是可惜。

4﹒將人生劃為屬世和屬靈兩部：將身體的，社會的，事業的均視為屬世；將聚會，讀經，祈禱等視為屬靈。在社會上的生活見證，身體上的操練，愛家庭，盡職責等，均認為與屬靈無關。這是一種錯誤而狹隘的觀念。

5﹒將屬靈看作是消極的：單從消極的角度去看屬靈，不可作什麼，不可作什麼，而忽略了積極方面應作的事。於是消極成了人生的主調，凡事都以消極的態度去看。而該作的卻沒有作，這樣的觀念，是極偏差的。

上面所提五種錯誤的觀念，是一般人容易犯的。所以我們要看清楚，免得陷入這些錯謬的思想中。

另一方面，我們更要按聖經的真理，來看看真正的屬靈到底如何。

1﹒在經歷上：一個屬靈的人必須是重生得救的人。因為重生得救是聖靈的工作，若仍未得著聖靈所賜的新生命，又何能談得上屬靈呢？所以每一個基督徒，神學生，傳道人都應該省察自己，看看自己有沒有基督的生命。在不少的實例上，我們發現有些傳道人，在開始工作了一段時間以後，才真正的重生得救。在未談到真正的屬靈以先，這是一個必須清楚的問題。

2﹒在人生的總目標上：太六25-34中，主耶穌基督講及屬物質和屬靈。屬物質方面，就是人在那裏思想，吃甚麼，穿甚麼，全是物質方面的事。然而屬靈方面，主說：「你們要先求祂的國和祂的義，這些東西都要加給你們了」這是屬靈的基礎。一個屬靈的人，在他生命中的總目標，就是把神的國和神的義置於人生的首位，要榮耀神，遵行祂的旨意。

若一個人沒有這目標，他絕不可能是一個屬靈的人。我們的目標，是要完成神在我們身上的託付，不讓任何事攔阻這目標的完成。

不久以前，一位青年由美到港，他曾在美受過很好的教育，並執教於某所大學，然而卻遭受人的批評，認為他靈性不夠屬靈。但是，這位年青人卻肯放下他優越的職位，豐厚的收入，安定的生活，到遠東來事奉主。在某些方面，他可能是未夠成熟，然而，他卻有一個正確的目標，知道神在他身上的計劃，毅然撇下一切，甘心奉獻自己。他的奉獻確勝於那些批評他的人。這並不是說，一個人只要有奉獻的心志，別的事情便可以放鬆隨便；絕對不可，他仍須在其他欠缺的地方努力追求。但一個人若只注意小事，沒有奉獻的表現，犧牲的心志，那麼他的價值就小。故此，要由大處著眼，小處著手。

3﹒在信仰上：不以人的理論為標準，而單以神的啟示為標準。林前十五3-4，保羅說：「我當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了，又照聖經所說，第三天復活了。」保羅所傳的福音，是按神的啟示——「聖經所說」沒有憑別人或自己的見解。一個屬靈的人在信仰上，是按神的啟示為標準。提後三16：「聖經都是神所默示的」，換言之，是由聖靈感動而寫成，聖經既是聖靈的作品，接受聖經，才可稱之謂屬靈。

4﹒在敬拜上：腓三3告訴我們，「以神的靈敬拜」，這就是裏面的敬拜。按聖靈的感動，帶領，以心靈敬拜。屬血氣的敬拜是外表的，專注重儀式，節目，及裝飾；但屬靈的敬拜，卻注重心靈與神密切的關係，有敬畏，謙卑的心。

然而我們不能存幼稚的觀念，以為凡有儀式的教會都不好，這未免武斷。倘若儀式在實際上能幫助敬拜者的靈性，使他們的心靈和儀式所表達的敬拜混和在一起，這是好的。反過來說，完全沒有儀式的教會，不一定是以靈以誠敬拜神。他們可能視講道重於其他一切，忽略敬拜的真義。這也是偏差。不錯，禮拜中的講道非常重要，但絕不能取代敬拜。如果儀式能加強內心的崇拜，是很好的，不過千萬不能本末倒置。

5﹒在品格上：加五22-23講到聖靈所結的果子。一個屬靈的人必定有聖靈在他身上所結的果子。若沒有聖靈的果子，卻自認屬靈，這不過是自欺，因為憑一棵樹的果子就可認出樹的本質來。我們無法相信一個屬靈人，在他生命中沒有聖靈的果子。

要結聖靈的果子，最大的攔阻就是肉體，所以要克服肉體，才能結出聖靈的果子。哥林多的教會有很多屬肉體的表現，所以結不出聖靈的果子來。因此一個真正屬靈的人，要追求克服肉體。

6﹒在事實上：一個屬靈的人，在事奉上是按屬靈的原則。回到聖經，並不是說回到聖經的字句，乃是回到聖經的精義。有人在受洗的事上，認為一信主就應該受洗，不然就違反聖經的例子。然而這是否合乎聖經的精義呢？倘若一個人真有重生的確據，那麼他一信主就可以立即受洗；如果不清楚，就必須清楚之後才給他受洗。這才是合乎聖經的精義。

7﹒對神的關係上：一個屬靈的人是一個親近神的人。他常常讀經，默想神的話；藉著禱告，把大小事情帶到神面前。一個沒有禱告的人，等於在行動上說，我不需要神，我可以憑自己的力量事奉神，我可以解決一切的問題。禱告正是表示需要神，將一切事交託祂，求祂成全。這才是屬靈的表現。

8﹒在價值觀念上：一個屬靈的人，是重看靈性，輕看物質，重看永遠，輕看暫時的人。林後四16-18：「所以我們不喪膽，外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天，我們這至暫至輕的苦楚，要為我們成就極膽重無比永遠的榮耀。原來我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的，因為所見的是暫時的，所不見的是永遠的。」這裏有外體與內心的比較，外體（屬物質的）漸漸毀壞，內心（屬靈的）卻一天新似一天。這個生命所愛慕的，是將來極重無比永遠的榮耀。他甘於受苦，認定所見的是暫時的，所不見的是永遠的。他注重永恆的價值。這並不是說不顧現實，乃是在「來生的亮光中看今生的一切。」

9﹒在追求上：屬靈的人是追求的，謙卑的，渴慕聖靈的充滿。他知道自己的虧欠，不足，因此虛心追求。如果一個人覺得自己無所缺乏，只看見別人的不是，就沒有裏面真正的渴慕。他不可能是一個屬靈的人。一個屬靈人必是追求渴慕聖靈的充滿，非到充滿的狀態，他不會滿足，即使他有軟弱，但心中卻渴慕一個很高的目標。

讓我們都追求作一個屬靈的人，把錯誤的觀念矯正，按神的話追求，做神心意中一個真正屬靈的人。

原載於《播種人》28期，1973年6月，頁2-4。

成聖是聖經的基本信息之一，其含義甚為豐富。我們可以從六對角度來分析其內容：

一、地位上的成聖與生活上的成聖

A地位上的成聖

經文：「因為基督一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全。」（來十14）

使徒保羅把一切信徒稱為「聖徒」（西一4），因為他們都已經被基督的寶血洗淨，站在聖潔的地位上。但是我們有了成聖的地位以後，還要追求。

B生活上的成聖

經文：「人若自潔，脫離卑賤的事，就必作貴重的器皿，成為聖潔，合乎主用。」（提後二21）

聖經中有很多地方勉勵聖徒追求聖潔，成為名符其實的聖徒，在實際生活上脫離一切罪污。

二、關係上的成聖與生命上的成聖

A關係上的成聖——在舊約時代中，凡與神或會幕或聖殿發生關聯的人，皆冠以聖字，例如：「聖物」、「聖職」、「聖膏油」，「聖民」等。

B生命上的成聖——「神啊，求你為我造清潔的心，使我裏面重新有正直的靈。」（詩五十一10）

三、消極性的成聖與積極性的成聖

A消極性的成聖：分別

基督徒應該從非基督徒中間分別出來：「信主的和不信主的有什麼相干呢？」，「你們和不信的原不相配」（林後六14-15），「我的民哪，要從那城出來」（啟十八4）基督徒應該與一切不合神旨意的事物分開，不可沾染世上的罪污。

B積極性的成聖：「歸耶和華為聖」

「歸」字有獻的意思——把自己獻給耶和華，屬祂所有，為祂所用。

單有「分別」是不夠的，因為任何單具消極性的事物都不是最有價值的。「分別」不過是真理的一面而已，有了「獻」才有方向，才有作為，才有成就。

四、狹義的成聖與廣義的成聖

A狹義的成聖：道德性的潔淨

經文：「就當潔淨自己，除去身體靈魂一切的污穢，敬畏神得以成聖。」（林後七1）

B廣義的成聖——主耶穌說：「凡結果子的。祂就修理乾淨，使枝子結果子更多。」（約十五2）

這裏的「修理乾淨」是修剪雜枝的意思。這一種潔淨與結果子有密切的關係，因為將雜枝剪去之後，葡萄樹的汁漿可以避免消耗於雜枝上，轉而集中於結果子上，因此產量增加。

所以這一種潔淨的意義，是摒除一切結果子的攔阻，使枝子達成它的任務。

當一位國畫家不小心將墨汁滴在畫面上的時候，那就一個污點，雖然那滴墨正是繪畫所用的顏料，但是因為它落在不應該落的地方，所以被稱為污點。照樣，當一個基督徒在他的生活中容讓任何事物來攔阻他結果子的時候，他的生活中就有了污點，需要潔淨。除去了這污點，他的生命中就有了焦點——集中力量結果子。

五、今生的成聖與來生的成聖

A今生的成聖——「那召你們的既是聖潔的，你們在一切所行的事上，也要聖潔。」（彼前一15）。我們在今世中追求聖潔，但是總不能到達絕對聖潔的地步。反過來說，雖然我們不能在今生達到完全聖潔的地步，但是我們的目標卻是「全然成聖」（帖前王23）。保羅在腓立比書三章十五節裏面，清楚暗示我們：凡追求完全的人就是完全人。

B來生的成聖——「神在創立世界以前，在基督裏揀選了我們，使我們在祂面前成為聖潔，無有瑕疵。」（弗一4）

這裏所說的「成為聖潔無有瑕」，一方面是指著信徒完全成聖的地位說的，另一方面是指著他們永世中完全成聖的實際說的。新耶路撒冷裏面永無罪過。

六、漸進成聖觀與轉機成聖觀

（The Progressive Concept of Sanctification and the Crisis Concept of Sanctification）

A漸進成聖觀——信徒在蒙恩得救以後，就站在成聖的地位上，而這地位包括了聖靈的內居，聖靈在他們裏面開始了實際的工作，使他們逐漸成為聖潔，其過程是漸進式的，而非突變式的。

B轉機成聖觀——另有些神學家認為：信徒的實際情形並非如此，他們常常在屬靈的生活中有兩個明顯的階段：肉體為主，隨從私欲；聖靈為主，得以成聖。在他們的屬靈生命史中有一個轉機，從第一個階段引往第二個階段。這轉機是聖靈所造成的。聖靈充滿了他們的時候，就把他們從肉體中釋放出來，開始過聖潔的生活。

事實上，上述兩種理論是並立的，這兩種情形同時存在於信徒的經驗中，這兩種觀念聯在一起時，才是完整的成聖論，我們不必將它們放在對立互斥的地位上，而應該將它們綜合起來，成為正確的成聖觀。

滕近輝講 林大衛記
原載於《播種人》27期，1973年1月，頁2-5。

「實存主義」（Existentialism）始自十九世紀丹麥之祁克果與法國之Pascal宗教性的思想，繼而影響非宗教性的哲學家，故「實存主義」可分為宗教性與非宗教性的，非宗教性的實存主義代表人物有沙特，卡繆，海德格等；宗教性的則以布特曼（Rudolf Bultmann）與田立克為首。

「實存主義」的基本原則是「存在先於本質」（Existence before Essence），以下六點為宗教性的實存主義對於神學影響的分析。

（一）主觀代替客觀（Subjectivism instead of Objectivism）

實存主義將客觀之研究去掉。單注意事物與「我」之關係，從「自我實存」（Self-existence）的眼光與角度來看一切事物，故客觀的結論不再是重要的，重點則放在我與「環境」（Environment）上，「個人之經驗」（personal experience）為最高的標準。在實存思想影響下，將客觀的真理放下，著重主觀性的經驗，「人本主義（Humanism）遂因而產生，因經驗的中心為自我，而人本主義便是高抬自我，以自我為中心。人本主義充斥於今日的新神學思想中。

（二）委身代替旁觀性的研究（Commitment instead of Disinterested Reflection）

祁克果的著作多次提及亞伯拉罕獻以撒的事，他認為此乃意志上的決定，非客觀的描述，這決定使他整個的生命都置諸其上，因以撒對亞伯拉罕來說比自己的生命更寶貴，這獻上絕非旁觀的研究，而是他委身於其中。現代人喜歡「實存主義」原因之一是它有「委身」的挑戰，非默然旁觀者的研究，乃是與自己有切身的關係，是整個生命的抉擇，在「委身」中所作意志上的決定和情感上的掙扎，影響個人的人格。這一重點對於今日教會是一個挑戰。

在純正信仰的圈子中，我們當看重基督徒獻身的信息，鼓勵信徒將生命獻在祭壇上。

（三）對立的代替敘述的（Paradoxical instead of Propositional）

在祁克果的神學思想中，很多真理是「對立性」的，所謂「對立」，並非矛盾，乃一特別的狀態，而這狀態表明屬靈真理的「深度」（depth）祁克果以為屬靈之真理非「平舖直敘的」（propositional）乃是保持著對立性的，在這對立裏，隱藏著高度的「諧和」（harmony in paradox）祁克果認為在許多屬靈的真理中，我們尚不能完全瞭解其對立中的諧和，它們並非矛盾，乃是過於人的理智所能暸解，而這對立性將屬靈真理的內容有深度地表達出來。

祁克果認為在基督徒信仰中，有一「最高的對立」（the absolute paradox），便是「道成肉身」（the Incarnation），無限的神成了肉身，住在世人中，世人是有限的，無限的進入有限之中，屬於有限之內，無限的與有限的發生了密切的關連，這是理智所不能完全理解的，這種的「對立」，在某種的角度來看，便是「荒謬」（absurdity），而這「荒謬的思想」（the concept of the absurd）對祁克果來說非常重要，這著重點否定了傳統基督教對「敘述性」的真理與「著重」的信條。（creed）

「實存」反對敘述性的觀念，認為平舖直敘的教義並不表達神啟示的真理，因而成為「反信條」（anti-creed）的思想。其實「信條」與「信條主義」（creedalism）二者之間有極大之分別；信條乃基督徒絕對需要的，因為它是我們「信仰之結晶」（creed in the crystalization of our faith）。但信條主義者以為信條能救人，信條等於宗教經驗一切的一切，有了信條便是有了信仰，這是極大的錯誤，就如保羅所說：「有了敬虔的外貌，失卻敬虔的實義」。「實存主義」在此有一貢獻，也造成一危機，其貢獻乃叫我們注意我們的信仰是有深度的和活潑的，在啟示中有些真理是對立的，我們不必勉強將其諧和化，可以用對立來表大其深度，實存主義對我們的挑戰是要我們保守自己的信仰不要成為死的信條主義，造成的危機是反信條；信條是根據聖經而得的結論，絕對不能放棄。

（四）處境的代替普遍的（Situational instead of General）

「實存主義」極注重在人在某一處境中特殊的反應。事物的意義與其特殊之處境有不能分割的關係，不能將事物從其處境中取出，來分析，研究，決定；反之，必須將事物與其處境作一整體性之研究。每件事有其「活的背景」（living context），若將一真理從其「背景」中抽出，便不再是真理。處境的特殊情況決定一切事物的意義。

「實存」注重個別的處境，自我之決定不能普遍地應用在任何的環境，而任何的原則亦不能普遍地作為一切處境決擇的原則（No situation should be generalized in its significance），每一處境應有個別的處理。「處境道德」（Situational Morality）——亦即「新道德」（New Morality）論點是；某一環境與另一環境的道德水準不同，沒有一道德的命令能適合一切處境。故處境倫理學否定了「絕對性的命令」（Categorical Commandments），連聖經的命令也否定了。「處境道德」認為只有「愛」才能引導我們在任何處境上應有的行動，「愛」以外的任何命令是不相干的（Love is the only guideline in making a moral decision in all situations, anything else is irrelevent）。「處境倫理學」之大危機是將特殊性的問題當作普通性的問題來研究，而將特殊的狀況當作經常的狀況。

（五）面對代替推論（Encounter instead of Reason）

「面對」（Encounter: face to face）意思是不能繞過，不能逃避，亦不願逃避。「實存主義」否定理智，與理性對立。基要派的教會被新神學派稱之為逃避理性的教會（anti-intellectual），因為他們的一切均單從信心作出發點，這是因為十八世紀之「理性運動」（Rationalism）之崛興，將信仰的基礎折毀，故篤信聖經者避免談及理性。但今天福音派的神學家漸感應透過信心面對理性的挑戰，故此，目前福音派與基要派在含義上有一些的分別，基本上他們都是絕對地相信聖經，接受耶穌基督為救主的基本信仰，但重點卻有些分別：

基要派（Fundamentalist）反對理智。福音派（evangelist）信仰聖經，接受聖經啟示的一切，但認為理智乃一不可忽略的工具；應作學術性之研究，透過信心，運用理智，故今天被稱為「福音主義復興時代」（The Age of the Rise of Evangelicalism）。但這也可能帶來危機：不知不覺也走新派路線，離開信心的立場，若我們以信心為根基，理智的運用為副，保持這均衡，便能運用神給我們理智的恩賜而無危險。

「實存主義」只反理智，認為理性不能給予我們宇宙奧秘的答案，從理性不能得絕對的認識，Francis A. Schaeffer稱之為「沒有門的房間」實存純理性的哲學為沒有門的思想，因而「實存」不再找理智的門，只找實存的出路，這便出現實存的「面對」，與人與事的面對。

巴特（Karl Barth）與布特曼（Rudolf Bultmann）均反對辨惑學（Apologetics），認為在純理性裏不可能有護教，衛道的系統；傳統上神存在的真理，哲學的證明不能成立，這便來到「信心的跳躍」（leap of faith）意思是信心與理智中間有一鴻溝，二者間無法接連，只有憑信心來跳躍過去。對我們的挑戰是注意心靈「內在」（inwardness）的經驗，法國思想家柏斯高（Pascal）將理智與心靈分開，他認為「愛」有一道理是理智所不懂的（Love has a reason that reason does not understand）故我們應注意與神「面對」，非理智性乃是遭遇性的具體經驗，這也造成否定理性，規避理性的危機（escape from reason）。

（六）現代的代替歷史的（Contemporary instead of historical）

我們的信仰非過去的乃是現在的，祁克果極注重「第一手的門徒」（first hand discipleship），認為當直接向基督學習，將門徒的意義現代化，如布特曼否定神蹟的事實，但注意神蹟代表的意義，否定其歷史上的真實性（historical reality），單注意其現代的含義（contemporary significance）這樣連神學性的含義也否定了（theological significance），事實上若聖經所記非為歷史事實，何必在此找真理？若我自己有一主觀的真理，我可隨意加在任何事上。故此，將聖經的歷史性否定了，隨即將聖經的信息也否定了，若聖經的事跡是假的，如何從其中得真理？新派神學家幻想將聖經中神學的真理與信仰的真理從歷史的背景中抽出，好讓現代的人能接受之，適合知識份子的口胃，但這都枉費心力。布特曼亦講及末世論（Eschatology），但他並非認為主耶穌要再來，他的論點是「今天生活在將來的亮光中」（To live in the light of the future），將過去的放在現在，把將來的拉到現在，「將來的亮光」給我們啟示光照與智慧。過去現在與將來都匯合成一大現在。這便造成田立克（Paul Tillich 1884-1965）的象徵的末世論（Symbolic Eschatology）。

總結——「實存主義」對神學與教會有二作用：

A 挑戰：叫我們注意一些被忽略的真理。

B 危機：

l 偏重人本的思想。

2 否定客觀啟示。

3 否定敘述的真理。

4 造成處境倫理學之出現。

5 造成反護教學觀念（反理智）。

6 否定聖經的歷史性。

原載於《播種人》25期，1972年1月，頁2-3。

根據聖經的記載，保羅在歐洲創立的教會之中，至少有四間具有同一個特點，就是將福音傳至各處——近處與遠處。這四間教會是腓立比教會、歌羅西教會、帖撒羅尼迦教會、和哥林多教會。

一、腓立比教會

腓立比教會在廣傳福音的事工上，有幾種卓越的表現：

（l）差遣宣教士——他們至少差遣了一位宣教士：以巴弗提。這一位宣教士有極好的表現：

「我必須打發以巴弗提到你們那裏去，他是我的弟兄，與我一同作工，一同當兵……你們要在主裏歡歡樂樂的接待他，而且要尊重這樣的人，因他為作基督的工夫，幾乎至死，不顧性命……」（腓二25-30）這是保羅為他作的見證。

1他有精兵的精神：與保羅「一同當兵」。（腓二25）

2他有犧牲的精神：「幾乎至死，不顧性命。」（腓二30）

3他有謙卑的精神：不以服事保羅為恥。

4他有深切的愛心：「他很想念你們，並且極其難過，因為你們聽見他病了。」（腓二26）

（2）以金錢支持遠方傳福音的工作——他們多次在經濟上幫助保羅傳福音的工作：「……你們也一次兩次的打發人供給我的需要……現在從以巴弗提受了你們的餽送，當作極美的香氣……」（腓四16、18）不但如此，他們也是首先在經濟上支持保羅在歐洲佈道的教會。保羅說：「我初傳福音（在歐洲）離了馬其頓的時候，除了你們以外，並沒有別的教會供給我。」（腓四15）這真是他們的無上榮譽。

（3）追隨保羅的榜樣，同心合意興旺福音——「從頭一天直到如今，你們是同心合意的興旺福音。」（腓一5）保羅在那「頭一天」為福音的緣故坐監，寫下了腓立比教會歷史的第一頁。他的榜樣感動了信徒們，二三十年以來，一直為福音齊心努力。

二、歌羅西教會

歌羅西教會至少產生了二位海外宣教士，就是阿尼西母和以巴弗。他們二人都有卓越的表現。保羅為他們作見證說：「親愛忠心的兄弟阿尼西母。」（西四9）又說：「有你們那裏的人，作基督耶穌僕人的以巴弗問你們安，他在禱告之間，常常為你們竭力的祈求，願你們在神一切的旨意上，得以完全，信心充足，能站立得穩。他為你們和老底嘉並希拉波立的弟兄，多多的勞苦，這是我可以給他作見證的。」（西四12、13）以巴弗真是忠心代禱的勇士！他真是歌羅西教會的光榮。

三、帖撒羅尼迦教會

帖撒羅尼迦教會也具有向遠方傳福音的異象，他們甚至在這一方面作了眾教會的榜樣。保羅稱讚他們說：「甚至你們作了馬其頓和亞該亞所有信主之人的榜樣，因為主的道已經從你們那裏傳揚出來。你們向神的信心不但在馬其頓和亞該亞，就是在各處，也都傳開了，所以不用我們說什麼話。」（帖前一7、8）

帖撒羅尼迦的教會為什麼有這樣好的表現？至少有下列幾個原因：

（1）信主時悔改得徹底——「離棄偶歸向神。」（帖前一9）

（2）有服事神的心志——「要服事那又真又活的神。」

（3）對主的再來有確定的盼望——「等候祂兒子從天降臨，就是祂從死裏復活的，那位救我們脫離將來忿怒的耶穌。」（帖前一10）

（4）富有信心與愛心——「你們的信心格外增長，愛心也充足。（帖後一3）

上述四方面與他們的傳福音工作有密切的關係。自己清楚得救，才道救恩的實在與寶貴，所以努力傳福音；有事奉主的心志，才願意在福音上竭盡所有為主使用；對主的再來有確實的信心，才肯在主來之先努力拯救亡羊；富有信心與愛心，才肯付代價。

四、哥林多教會

哥林多教會裏面雖然有許多毛病和弱點，但是他們在傳福音上，也有美好的表現：有三位弟兄從他們中間到保羅那裏去，幫助他的工作。保羅說：「司提反、福徒拿都、並亞該古，到我這裏來，我很喜歡，因為你們（過去）待我有不及之處，他們補上了。他們叫我和你們心裏都快樂。」（林前十六17、18）

上述四間歐洲教會的共同優點，正是今日中華教會所應有的共同優點。但願所有的華人教會都獲得向遠方廣傳福音的異象。

李良田記
原載於《播種人》23期，1971年1月，頁8-11。

在舊約裏有兩個奇妙預言：一個是以賽亞書五十三章的預言，它很清楚很奇妙的應驗在主為我們捨命犧牲的事上；第二個是但以理書九章廿四至廿七節的預言，這預言清楚告訴我們主在何時到世上來。但以理說這預言時約在主前五三九年，離開主降生到世上的年代還遠，要清楚確定主來的時期，不是簡單的事，然而這預言應驗了，這就証明了聖經的可靠性與預言的超自然性。

現在將但以理書九章廿四節至廿七節的預言，作一番查考，然後與主耶穌再來的事連在一起思想。

過去二千年以來，很多人對「七十個七」有不同的看法（若將最初一直到廿世紀的種種解法寫成一部書時，會成為很厚的一部）。但我們可以把所有解法分兩類：

第一類為彌賽亞性的解法，即是七十個七中心意思與彌賽亞主基督有關的解法。

第二類非彌賽亞性解法，即是七十個七與彌賽亞主基督無關的解法（只講到希臘歷史中的一個王），猶太人取這種解法因為他們否認主為彌賽亞。很多新派解經家也採取這種解法，因此放開這解法不論，而單注意到彌賽亞性解法。

彌賽亞性解法分兩種：

第一種象徵式解法：以德國一著名解經家Keil為代表，這種解法不注意細節與年數，只著重靈意，他將七十個七不解作四九○年。

第二種按字面解法，即將七十個七作為四九○年。

第一種解法雖有其優點，但卻抹殺了及否定了預言的確實性。因此現在單討論字面的解法。

字面解法又分為兩種：

第一類為連續性的解法，即第一個階段（七個七）連到第二個階段（六十二個七），又連到第三個階段（最後的一個七）算起來第一段四十九年；第二段四三四年，第三段七年。是連續的，中間並沒有時間上的間隔。總結束是在耶穌死後短期之內。

第二類為第二段至第三段中有時間性間隔。插入教會時期。末七是在末世發生。

以上兩個解釋，解經家們辯論很久，各有其理由。第一類可稱為傳統性解法，在教會歷史中耶柔米在主後四世紀已提到這種解法，後來像奧古斯丁、馬丁路得、加爾文以及十九世紀多數的英美解經家，都持這種解法，故這類解法陣容強盛。第二類的間隔性解法，認為最末的一個七是在末世時代發生。這是在廿世紀新興的解法，但早在第三世紀中已曾提到，本人也曾作一個長時間思想，在各方面加以全面研究後，也接受這間隔性的解法。

為什麼連續性的解法不能令我滿意？因為有二個難題是這類解法不能解決的：

第一個難題：在但以理書九章廿四節提到，神對但以理所說的這七十個七是與猶太人有關係的，假若這七十個七結束在主耶穌時期，那麼神的計劃對猶太人沒關係了。因那時正是猶太人亡國之時，難道神對猶太人的計劃就停止在亡國的痛苦中嗎？這豈不是說神對猶太人的應許落空了？

第二個難題：在但以理書九章廿四節下半節說「封住異象和預言」，即是說七十個七結束時要封住異象和預言，在那時再不需要預言異象，因已成全了。但在主耶穌時期第二次來的預言還未應驗。因此，尚未到封住異象預言的時候。

連續性的解法有以上二個難題不能解決，但若用間隔性解法，末了的一個七放在將來，而第二階段與第三階段中介入教會時期，那麼二個難題都可以解決了。

現將七十個七奇妙的應驗簡單解說，從這裏可以計算彌賽亞到世上來時間。在但以理書九章廿五節說，過了七個七及六十二個七以後（即四八三年之後），就「到有受膏君的時候」。計算起點是很重要的，什麼時候開始計算那四百八十三年呢？在廿五節頭一句清楚提到：「你當知道，當明白，從出令建造耶路撒冷」開始計算。這是很重要的。很多人認為是指耶路撒冷城，但這節經文中並沒有指明是「城」，是包括了聖殿和城。「令」的原文是「話」。這話什麼時間發出？以賽亞書四十四章廿八節，先知以賽亞在主前七百多年受聖靈感動，預言古列王要下令建造耶路撒泠城和聖殿，古列王的命令應驗了神的預言。但神預言的應驗不是「點」的應驗，而完全是「線」的應驗。古列王所下的命令，在執行時有很多攔阻。聖經記載以色列人建造聖殿時因受攔阻而停工，後來大利烏王再下令開工，隨著是亞達薛西王再下令。時斷時續。在以斯拉記六章十四節聖殿建成是出於以色列的神的命令和波斯王古列、大利烏王、亞達薛西王的命令，提到這四位，就表示當古列王下令時就是神預言的開始，再經過這三王的命令而應驗。這三王每次的命令，都促成了神話語進一步的應驗，所以若單指一處都不是完全的應驗，合在一起就是完全的應驗了。因此計算的起點就在亞達薛西王最後一次下令的時候（以斯拉七12-13）。就是主前四五七年，從這時候開始計算四百八十三年就到是在主後二十六年。這時主耶穌出來工作（主耶穌出世是在紀元前四年，故當時主卅歲，開始出來傳道），故在時間上正合事實。另外，也有其他起點的說法，很多人主張從亞達薛西王廿年起計算（主前四四五），因為在尼希米記二章中提到尼希米向王請求，王就下令，在命令中提到要建造城，他們的理論有兩個問題：第一是他們認為但以理書九章所提耶路撒冷，是指耶路撒冷城而言，但這一種限制為原文所沒有，是沒有充份根據的。第二，亞達薛西王廿年下令建城，但那時城早已建成，只是後來遭敵人破壞。早在主前四五七年，即是亞達薛西王七年時，殿與城都建好了。亞達薛西王廿年重建城牆。所以，不能將這年作為開始計算之年。

七十個七的分段有什麼意義？為什麼要分成三段？

第一段：（但九25下）這節經文所提的是第一階段的事，由亞達薛西王七年開始（主前四五七年），在此階段中尼希米重新修城時有敵人攔阻，但尼希米仰望神，他的精神影響了以色列人，他們一邊儆醒一邊工作。但建城建國過程並不簡單，要經過「四十九年」，到尼希米時代結束為止才完成。故第一階段重點為「重新建造」。

第二段：（但九26）六十二個七。這時受膏君出現，又被「剪除」，意即痛苦受死。但受膏者為何要被剪除？猶太人不明白，因這預言是指著基督的死。照原文，「一無所有」（nothing to himself），有兩個可能意義，一、即主的死不是由於自己的原因；二、是彌賽亞表面上一無所有，在十架上被釘好像完全失敗一樣。以上兩個意義都可能包含其中。「必有一王的民來毀滅這城，和聖所。」是在六十二個七之後，應驗在主後七十年羅馬軍隊破壞耶路撒冷城。「必有一王」是指當時羅馬的皇帝。他差派提多將軍，帶領羅馬軍隊毀滅了耶路撒冷城，以後猶太人過著亡國的生活，流離在世界各地，差不多二千年。

第三段：（但九27）末了的七在此階段中，「他必與許多人堅定盟約」，「他」是指廿六節中的那個「王」。為何相隔了近二千年卻說到同一人呢？在啟示錄中講到敵基督是用六六六的數字來表示，六六六代表羅馬帝國，然而，敵基督是在末世才出現的，豈不是相隔了二千年的兩件事合起來嗎？意思是過去羅馬帝國敵對神的特性，在末世的敵基督者身上再表現出來，所以預言上將兩個「他」連在一起。另外，一七之半（即三年半）「他必使祭祀與供獻止息」。連續性的解法說這個「他」就是主耶穌，「他」與很多人堅定盟約，即指設立新約，「而使祭祀與供獻止息」意即主耶穌在十架上被釘之後，不再需要獻祭的事了。主耶穌死在一七之半，故末了的七應驗在主耶穌身上。這種解法對後三年半沒有交代。連續性的解法論者，沒有一人能對後的三年半作出任何交代，若主耶穌死在最後一七之中，後三年半什麼時候結束？在教會歷史中沒有提到主死後三年半時，有什麼特別的事發生，可作這七年的結束，這是連續性解法很大難題之一。

主耶穌第一次降臨的預言是何等奇妙的應驗；而第二次來的預言，我們不敢用不信的態度來看。主耶穌第一次來全照預言所說，祂又必照著預言所說第二次來。

原載於《播種人》21期，1969年12月，頁4-5。

今天是一個罪惡充斥的時代，一般人對罪惡抱一種輕忽的態度，許多學說將罪的嚴重性沖淡，輿論也漸漸失去其制裁力，各種邪情私慾打著彩色的幌子招搖人間，「人慾橫流」再不是過份誇張之詞。在這樣的一個時代中，基督徒也容易在不知不覺之中失去對罪的正確觀念，放鬆對聖潔的追求，將標準降低，轉離「成聖」的途徑。在潮流的沖激之下，基督徒能否站立得住？這實在是一個重大的問題。讓我們不要失去對罪的認真態度，常常保持「敬虔度日」，與聖潔之主同行。

為了認真對付罪，我們必須清楚認識罪，茲按經訓將罪分析如下：

積極之罪與消極之罪

不應行而行是消極之罪，應行不行是積極之罪。雅各說：「人若知道行善卻不去行，這就是他的罪了」（雅四17），這正是積極之罪。主耶穌說，最大的誡命是愛神。那麼，如果我們不愛神就是犯了最大的誡命。我們不要只偏重於消極之罪而忽略了積極之罪，因而使我們的信仰罩上了一層消極的灰色，以致失去它積極的動力。

直接之罪與間接之罪

「在檢了遺失的物上行了詭詐」（利六3），拾遺不還是間接的偷竊，神定之為有罪。保羅說，「不要在別人的罪上有份」（提前五22），「有些人的罪是隨後跟了去的」（五24），這都是間接的罪。我們不但不可犯直接的罪，也不可犯間接的罪。

團體之罪與個人之罪

團體之罪是隨夥之罪。「那暗昧無益的事、不要與人同行」，「不要與他們同夥」（弗五11，7）。團體或社會對個人有極大的影響力，所以基督的教會不但應該注意個人道德，也應該注意社會道德，這樣才能真正幫助減少個人的罪。

個人的罪是根本問題，所以聖經最著重個人向神悔改。每個基督徒都必須追求個人生活上的聖潔。

故意之罪與誤犯之罪

故意之罪是罪，誤犯之罪也是罪。所以利末記第四章為誤犯之罪立了贖罪的條例。但是，故犯之罪重於誤犯之罪，主耶穌說：「僕人知道主人的意思，卻不預備，又不順他的意思行，必多受責打；惟有那不知道的，作了當受責打的事，必少受責打。」（路十二47-48）

如果一個基督徒不讀聖經，以致不明白神的旨意，結果犯罪，必不能以其無知而逃罪。所以每一個基督徒必須讀經。

內心之罪與行動之罪

行動之罪發於內心之罪，所以主耶穌極注重內心之罪，祂說，淫念等於淫行。大衛禱告說：「看我裏面有什麼惡行沒有」（詩一三九4），這正是把惡念與惡行看作一件事。神的光照是從內心開始；神的審判也是從內心開始。真正的悔改認罪當然也是從內心開始。

隱藏之罪與顯露之罪

大衛禱告說：「願你赦免我隱而未現的過錯」（詩十九12）。「隱而未現」含有二意：向人隱而未現；向己隱而未現。有的罪是已知而人未知的；有的罪是連自己都尚未知道的。這兩種罪都需要赦免。不知己過絕非無過，所以我們每人都應當謙卑祈求聖靈的光照，顯明隱藏之罪，認罪而得赦免。

主動之罪與被動之罪

「祭司犯罪，使百姓陷在罪裏」（利四3），在這裏，祭司是主動犯罪，百姓是被動犯罪。二者皆有罪。我們不可主動犯罪，也不要被動犯罪。民數記十二章記載米利暗與亞倫毀謗摩西因而犯罪。二人所受之刑罰不同，正是因為米利暗是主動而亞倫是被動。二者皆為有罪，但前者重於後者。

根本之罪與枝葉之罪

聖經裏面特別注重某些罪，因為它們是根本性的罪，這些罪的作用極大，影響極深，所以聖經常常提到它們。例如驕傲，肉慾，世俗等。它們與神為敵，攔阻我們愛主，所以是靈性的大敵，必須破碎之才能過真正基督徒生活。只注意枝葉之罪而忽略根本之罪，就流於治標之途。

大罪與小罪

大罪是罪，小罪也是罪。但是其嚴重性不同。怎樣區別大罪與小罪？其標準有三：

1﹒影響之大小——以其作用範圍之大小而定。

2﹒犯罪者之地位——例如祭司，官長，平民犯罪時，所獻之祭各有不同。祭司所獻者最多，官長次之，平民又次之（利未記四章），這正是因為他們的地位不同。

3﹒發展之可能性——以其潛能而定其嚴重程度。

對人之罪與對神之罪

對人之罪產生於對神之罪。保羅提及人類之罪時用「不虔不義」四字（羅一18），不虔是對神之罪，不義是對人之罪。對神之罪必產生對人之罪。對神悔改者亦應對人悔改。對人講仁義，而對神無敬愛，仍在罪中。正如友愛兄弟而絕情父母者，非善人。

讓我們在經訓的亮光中，戰戰兢兢追求聖潔，脫離一切罪。

原載於《播種人》20期，1969年5月，頁1-3。

關於救恩，聖經裡面有兩個基本要道，我們可以用兩條線來代表它們：其一是贖罪之血，以紅線表之；其二是「信」，以金線表之，這兩條線貫穿全部聖經。紅線不在本文範圍之內，故從略；金線是本文的主題，研討如後。

「信」是神對人的基本要求。因其表面之簡單性，極易被誤會，究其實，聖經之「信」含有豐富之意義與功能，適合人類之需要，因而顯出神的智慧。

茲以聖經為根據說明信之含義。

一、信是接受（約一12）

聖經之生命之道與其他宗教之間重要分別之一，就是後者著重人之善行——以善行自救，而前者指出人類之實況，否定自救之可能，而著重對以基督捨生之巨大代價而為人類成全之救恩，白白賜予那些肯謙卑接受的人，聖經以「信」字來表示「接受」，凡接受者即獲得神所預備的赦罪之恩與新生的能力。由此可見「信」不是魔術，乃是接受神所完成者。人所不能為，神為之，而賜與接受者。

約翰福音告訴我們，當接受什麼？

a.「凡接待祂（耶穌）的，就是信祂名的人。」（約一12）——意即接受耶穌為救主。

b.「他們領受了（道）……信你差了我來。」（約十七8）——意即因信而接受主道，遵行之。

二、信是接觸（羅十一17、20、23）

使徒保羅在這一段經文裏說，以色列人因「不信」就從橄欖樹上被折下；基督徒因為「信」就被「接上」享受橄欖樹的肥汁。

我們在這裏看見，我們因著信而「接上」，也就是說：神的恩惠與能力因這接觸而進入我們的生命與生活中。所以保羅又說：「但願使人有盼望的神，因信得諸般的喜樂、平安充滿你們的心。」（羅十五13）

主耶穌也說過，當枝子與葡萄樹相接連的時候，枝子纔能結果子。是的，當我們以活潑的信心藉著主與祂相接連的時候，我們纔有結靈果的能力。

賓路易師母在她的著作裏，常常著重信是神的能力，在我們靈性生活中的出口。

最簡單的一個比喻，就是信好像電插蘇（或稱電掣），電流通的時候，電力就發生作用。

三、信是順服（約十二36）

主耶穌說：「你們應當趁著有光，信從這光。」我們若信耶穌是真光，就必順從其光之指引而行。

主又說：「你們當信服神。」（可十一22）

保羅說：「不但得以信服基督，並且為祂受苦。」（腓一29）。

保羅說：「在萬國之中叫人為祂的名信服真道。」（羅一5）「信」與「服」是分不開的，信而不服非真信。真正的信包括順服的行動在內，這就是雅各所說的：「信心沒有行動是死的。」

四、信是認識（約五24對照十七3）

信當然有其理智部份，即認識。真正的信是有其理智之基礎的。

如果我將下列兩節經文加以對比，就看出信與識之間的關係：

「那聽我話又信差我來者的，就有永生。」（約五24）

「認識你獨一的真神，又認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」（約十七3）

主耶穌顯然把「信」與「認識」等化，凡信者必有其認識上之根據，不然就是迷信。不過，信之理智與科學之理智性質不同，正如音樂之理與化學之理不同；天文之理與道德之理不同，各有其不同之理據。

所以真信者，能殺其身不能毀其信。

基督徒對基督之信仰，建於事實的理據上：基督完美人格之事實其教訓合乎最高道德理想之事實，其神能之事實，其復活之事實，信徒新生（重生）之事實，祈禱蒙允之事實，靈性經驗之事實，基督應驗預言之事實等等。

偉大的科學家牛頓說了一句話：「聖經多有靈感（即聖經靈感示）之証據。」

五、信是倚靠

倚靠出於信念，在聖經中，信與靠常常連在一起，簡直成為一件事：

「信靠我主耶穌基督」（徒二21）

「看哪，我把所揀選所寶貴的房角石安放在錫安。信靠祂的人，必不至於羞愧。」（彼前二6）

我們於信基督的生命之血有贖罪之功，就依靠它來得蒙赦罪，我們於信基督的應許真實，就依靠堅持之。

信靠與信託同義，信心裏面有交託——我們把今生與來生都交託與主。

六、信是崇奉（雅二1，約一五13）

「我們信奉我們榮耀的主耶穌基督。」（雅二1）

「我將這些話寫給你們信奉神兒子之名的人。」（約壹五13）

當主耶穌所治好的瞎子認識了耶穌是誰時，「他說：『主阿！我信！』就拜耶穌。」（約九38）信而拜。「拜」就是恭敬崇奉之意，由信而生。

上述六方面構成「信」之含義。這樣的信心是大有功效大有能力的。這纔是真正的信心。

原載於《播種人》19期，1969年1月，頁13-15。

這一次的佈道會議，在亞洲教會歷史中具有特殊意義。自基督教傳至東方以來，這是亞洲各國的教會領袖們初次集合在一起，共同商討佈道大計。廿四個國家（包括澳洲與紐約西蘭）的千位代表，不分宗派的攜手致力於佈道事工的研討與推動，真是一件值得慶幸的大事！茲將此次會議之價值及貢獻分述如後：

一、廣闊的代表性

基督教各宗派內，都有極多的福音派份子，他們篤信聖經熱心佈道。這一次在葛培理博士的號召之下，他們的領袖們集合在一起，研討佈道事工之得失。各宗派皆有代表出席。例如本港代表四十一人，代表廿一個宗派與團體。這是在佈道工作上的大結合。

二、深摯的屬靈團契

大會中屬靈的氣氛甚為濃厚，宗派感覺完全消失，大家都是神的兒女與僕人，彼此是弟兄姊妹，共求基督國度之開展。聖公會的會督們與弟兄會的領袖，長老會的牧師長老們與浸信會的會佐執事們，循道會或衛理公會的領袖們與神召會或五旬節會的牧師們，內地會的傳道人與宣道會的同工們等等，彼此有融洽的交談與團契，主愛充盈洋溢。雖然新加坡與印尼之間，印度與巴基斯坦之間，馬來西亞與菲律賓之間，有政治上的糾紛，但是這些國家的代表們彼此之間表現了友情與主內的團結！這就證明主愛能醫治一切裂痕。

大會代表在主日上午分為二百五十組，分赴新加坡各教會主理主日崇拜，形成一種主內大團結的氣象。大會最後一次的公開性聚會，舉行於國家劇場，赴會者約四千五百人。氣氛極好。

代表的四分之三是傳道人，四分之一是平信徒領袖。在後者之中，各種職業都有：有的是大學校長（例如韓國最著名的Ewna女子大學校長，該校有學生二萬人），聯合國代表，社會部部長，內閣閣員，澳洲政府廣播公司（ABC）高級職員，大學教授，神學院院長，警察總監，報社主編等等。在美國的代表之中，有著名神學家「今日基督教」原任主編享利博士，及現任主編Lindsell博士，呂保羅博士Dr. Paul Rees，惠敦大學校長Dr. Armerding慕迪科學院院長Dr. Everest及葛培理博士的幾位同工等等，融融洽洽濟濟一堂。

三、濃厚的禱告氣氛

分住各旅館的代表們，組成祈禱小組，每日早晚集合禱告，執行委辦們也在每日早上七時集合禱告。雖然大會各種聚會十分緊張，但是大家仍然歡喜插入禱告會，甚至有時在中午唯一休息時間參加祈禱會。在公眾禱告之中，氣氛亦誠懇熱切。

四、廣泛而具體的研討

大會中專題演講的範圍相當寬廣，將十六種論文括納起來，顯示十條與佈道有關的探討路線：

1﹒佈道的神學基礎

2﹒大眾傳理原則及工具的運用

3﹒從教會歷史中探討教會的失敗

4﹒青年佈道工作

5﹒小組運動——佈道及靈性增長之方式Cellmovement

6﹒在敵對環境中之見證

7﹒社會服務與福音之關係

8﹒教會在傳道上的總動員

9﹒亞洲教會之使命

10﹒亞洲教會之國外佈道運動

這些都是極重要而具體的問題。各篇論文都引起代表們繼續研究的興趣與自覺。

五、自發性的討論

每日下午有三種性質的討論會：

1﹒論文討論會——分組討論各篇論文之內容，及所引起之問題。

2﹒國家小組——各國及各地區之代表各自集合一起，商討與本區有關之佈道工作推進事宜。

3﹒興趣小組——各人按照自己的負擔與興趣，選擇各種不同主題的討論，例如：文字工作，大眾傳理工具，國外佈道，深度佈道方式，工業佈道，學校佈道等。大會的路線不單是灌輸式的，也是自發式的。

六、具體的果效

代表們對大會的估價當然各有不同，所感亦有別，就筆者個人所見所感，認為大會至少有下列各項具體貢獻：

1﹒其感召作用——鼓勵、啟發、團結。這一次的會議無疑是佈道事工上的一針振奮劑，同時也將許多具體的問題提出來，引起注意和研究的興趣；此外更使福音派發動了一次意識上與行動上的大團結。雖然在必然的性質上講，這種會議不能避免其普通性，缺少專門性與具體性，但是單就其精神作用言，已經是莫大的收穫了。

2﹒大會議決在各國之間建立佈道性的橋樑，例如佈道專才及方法的交流等。

3﹒許多國家的代表們已經進行商討如何推動全國性或全地區性的佈道運動。

4﹒繼續在一九六九年召開亞洲文字事工促進會議，與傳播工具會議等，分別定期在香港與東京舉行。並議決創辦專向青年佈道之刊物。

5﹒鼓勵各國舉行全國性的佈道會議，以求更普遍的引起佈道的熱誠與努力。

但願神施恩，使此次會議有永久性及廣泛性的功效與影響。

原載於《播種人》18期，1968年，頁4-7。

在現代思潮中——四新：新上帝觀，新道德觀，新佈道觀，新世俗觀——

今天，對於知識份子最具影響力的兩種思想形態，是「邏輯實證主義」Logical Positivism與「相對主義」Relativism。

「邏輯實證主義」由法國哲學家孔德Konte所倡導，原名實證主義，以後納入廿世紀之科學新理論，改稱為新實證主義New Positivism或邏輯實證主義。其理論用最簡單的話來講，就是：事物的本質與真相是「不可知」的，我們所知道的不過是「現象」；只有實驗室裏的知識才是知識；科學知識之外別無知識。對於許多人來講，它漸漸變成了「科學主義」。當它否認實驗室以外的知識時，就與真正的科學精神與態度大相逕庭。因為科學的本質是現象的「描述」Descriptive而不是源本的「解釋」interpretative，二者之間有合理的界線；如果科學超越了其「現象的描述」範圍，侵入「源本的解釋」領域，而武斷的否定了上帝的存在與創造，以及精神界的真理，它就失去正確的立場。最近出版的「傾向」雜誌裏面（第一期），有一篇文章「科學方法長短」，詳論此點。許多科學家是基督徒，但是沒有一個「科學主義者」可能做基督徒。

「相對主義」Relativism的哲學形式之一，就是「存在主義」Existentialism。當存在主義的思想被納入神學領域內的時候，就產生了左列四種觀念，可以稱之為「四新」：

A新上帝觀New Conception of God

保羅‧提力克Paul Tillich把上帝叫做「上帝後面的上帝」（意即聖經中的上帝，或一般信徒心目中的上帝，並非上帝的真面目，在他後面還有真上帝），或稱之為「那無限者」。上帝與人類的關係並不限於教會之內，也不限於聖經之內，甚至不限於宗教之內；他否認上帝的位格，只認為上帝是「一切存在的基礎」The Ground of All Being。

Altizer教授倡導「上帝已死」Death of God的論調，其意何在？當他去年在美國一所天主教大學演講的時候，提到「上帝否定自己」the self-negation of God。他的理論是建立在德國哲學家黑格爾的「辯證邏輯」dialectical logic上——正、反、合、永遠在進行之中。而上帝也是在這一種不斷否定的過程之中演變，直到他成為「上帝之上的上帝」。這種上帝觀在本質上是「泛神論」Pantheism的一種——上帝與宇宙合一。

在這種新觀念中，上帝失去其位格與超在性，與聖經的啟示相反。

B新道德觀New Morality

在新派神學家中，有不少人提倡這種倫理觀。它已經漸漸成為一種頗具影響力的新理論，因為它是時代產物，迎合目前的潮流。這正符合聖經關於末世的預言。

「新道德」的基本思想是：「愛」是倫理判斷的唯一標準，尤其在「性」的關係上是如此。英國聖公會的一位會督Bishop John Robinson（即「向神誠實」的著者）說：「只要是出於愛，什麼都可以作。」Love and do as you Please，這理論認為，聖經中一切命令，律法，誡命等，都是相對的，無一是絕對的；它把神在聖經中新啟示給我們的道德律，解作過去的傳統思想，已經不適用於今天的基督徒了；它認為聖經中道德性的規條與訓誨過份簡化over simplification，因此不能解決今日複雜的道德問題；聖經中有關道德教訓所具有的絕對意味，就是它過於簡化的證明，因為它忽略了例外；「通則」是要不得的，我們必須注意個別不同的情況，按其處境之特點加以合理的判斷，摒棄一切成規。因此「新道德」也稱為「處境道德」situational morality。它主張，在個別情況中作道德決定時，「愛」是唯一有關的因素，其他一切標準都是無關無涉的。所以，姦淫在本質上不是壞了，只要其動機是出於真愛，它在某些特殊境況中是可行的。同樣，同性戀在本質上也不是一件壞事，只要雙方同意而在秘密中進行就非不道德。這種理論與聖經的明訓互相衝突，出自所謂神學家之口，有助於本世代的情慾泛濫，對於人類為害甚烈。

這種理論對於三種人具有吸引力：那些尋找藉口放縱私慾的人；那些狂熱反傳統的人；和那些認真思攷希望解決道德問題的人。

頭兩種人不值得在這裏提及。對於第三種人，我願意在這裏指出「新道德」在理論上的重要錯誤之處：

1「新道德」認為遵守誡命是「律法主義」legalism，而律法主義是沒有道德價值的。所以我們必須超越律法主義，昇至愛的境界。耶穌基督豈不是反對法利賽人的律法主義麼？

這是一種似是而非的理論。耶穌基督所反對的是律法的字句，而非律法的精意。祂說：「我來並不是要廢掉律法，乃是要成全。」律法的本意就是神本其對人類的愛護，而藉硬性之律則指導人類走上幸福之途。這是真正的「寓愛於律」。愛與律並不是相反的，而是相成的。「新道德」把二者對立起來，而事實上，聖經中的律法是神愛的表現方式之一。

當一個人在特殊處境之中，作道德性決定的時候，常常容易患近視之弊，看不到將來的影響，後果，或危機。但是全知之神知道人真正的幸福在那裏，就把祂的愛與智慧寓藏在命令裏面，吩咐人去遵守。這就是為什麼大衛說：「耶和華的律法確定，能使愚人有智慧。」搖幌的人生腳步，需要穩定的支柱。

2「新道德」對於人性過份信任。當兩個男女單獨於處性慾衝動的時候，如果單以「愛」為標準，其必然行動可想而知。人類的自私根性，善於巧妙的自辯與掩飾，把自己的滿足解釋為向對方的愛。在上述的情況之下，而妄想二人會冷靜的把愛作理智的探討，為它下一個週全的定義，然後舉行，簡直是作夢，也是對人性作過高的估價。這種不合現實的對人性的信任，是人文主義的產品。聖經對人性的分析與估值，正確得多。人性需要律則的幫助。

3「新道德」認為明文律則是過份簡化，但是無可否認的，把一切推之於愛，才是真正的過於簡化。因為愛只是一種感情與動機，動機必須加上具體的動作，方法，路線，才能成其為愛。愛的本身是盲目的。「新道德」摒棄了一切固定的律則，固而只抓住了一個盲目的動機。結果，這盲目動機被人在某種情況中的主觀感受所左右與利用，成為它的工具。愛藉著神的律則才能獲致其行動之方向。

4在神學上講，人類的行動必須合乎愛，這是對的；但是這愛是神的愛，而神的愛是與祂的聖潔融合的。「新道德」離開神的聖潔而只講愛，就忽略了「神聖的愛」——真愛。無論多少愛意都不能使那與神的聖潔互於矛盾的姦淫，成為合理化。

5「新道德」以自己作自己的標準，正犯了保羅所說的錯誤：「他們以自己衡量自己，是不通達的」（林後十12）。人需要超然的標準與助力。當人需要道德亮光的時候，新道德把他們送回「當局者迷」的摸索之中去。

6有人認為現代心理學支持「新道德」，但是正如蒙特瑪力教授Prof John Montegomery所說：「近年來心理學獲得一個結論，就是一個人必須在原則的型態與結構之中生活。如果沒有這種原則的結構，一個兒童或成人就會按照自己內在的感覺去企圖建立一個原則，而在這種努力中毀滅了自己。」這就是說，一個人離棄了神的律則，就落入「自己」的暴政之下。

因此，在實際的效果上講，新道德觀有助於情欲的泛濫。

7著名神學家庫恩教授Prof. Harold Kuhn指出：「新道德」是教會接受與隨從潮流而產生出來的一種神學理論，稱之為「接受神學」theology of acceptance。這與教會的真正使命相反！糾正與指導而非隨從。

8「新道德」過份注意例外，喧賓奪主，把例外當作主體。

C新佈道觀New Evangelism

相對主義否定基督救恩的絕對性，唯一性，與最後性（正如保羅‧提力克所倡論的），因此產生了新佈道觀——以愛的使命（社會福利）代替了引領人悔改歸信基督得救的使命。既然基督自己都已經變成相對的，何必去引人歸向祂呢！基督教變成「愛的服務」。這種理論絕口不提「大使命」。去年在西柏林舉行的世界佈道會議的主要動機之一，就是向眾教會清楚宣告合乎聖經的佈道定義。由此可見新佈道主義的影響是多麼大了，已經蒙蔽了許多教會領袖。

D新世俗觀New Seculavism

新世俗觀把聖俗之分完全否定，其意義並非如我們平常所說：「只要是為主作的，一切俗事都是聖的。」它乃是否定有形的基督教的存在價值，還一句話說，不要基督教的信仰與教會的存在，只要宗教的實質就夠了。我們必須在世俗之中去尋求與表現宗教的真意——透過痛苦尋求人類的幸福。今天人類已經「成年」，再不可能接受「上帝」的觀念了，因此我們必須建立一個沒有宗教的基督教，正如Bonhoeffer所提倡的。

在這樣的一個時代背景與潮流之中，每一個篤信聖經的神學生與傳道人應當如何？

當那些理學家在那裏大談新上帝觀的時候，我們所信的仍是「亞伯拉罕、以撒、雅各的神」，祂是自有永有的耶和華，是創造之主，慈悲之父，救贖之主。我們盡心竭力傳揚祂是「叫死人復活使無變為有的神」，「使人有盼望的神」，「賜各樣安慰的神」，「信實的神」。

當新道德觀掘開情慾之堤的時候，我們心中仍然響著，口中仍然傳著：「那召你們的（神）既是聖潔的，你們在一切所行的事上也要聖潔。」（彼前一15）。「潔淨自己，除去身體靈魂一切的污穢，敬畏神得以成聖。」（林前七1）。「不要自欺，人種的是什麼，收的也是什麼：順著情欲撒種的……必收敗壞。」（加六8）。

在新佈道觀的壓力之下，我們絕對順服主耶穌所給予我們的大使命：「傳福音給萬民聽」，「使萬民作我的門徒」，「若不藉著我，沒有人能到父那裏去。」

當世俗與教會混淆時，我們仍然深信教會是神的計劃，是基督的身體與新婦，是神工作的中心，是神所「召」出來的人所組成的，為神作見證，「陰間的權勢不能勝過他」。

讓我們忠實的傳揚那「一次交託給聖徒的真道」（猶大書三節）。讓我們在一個相對主義的世代中，作一個絕對順服忠心的傳道人！