原載於《播種人》21期，1969年12月，頁4-5。

今天是一個罪惡充斥的時代，一般人對罪惡抱一種輕忽的態度，許多學說將罪的嚴重性沖淡，輿論也漸漸失去其制裁力，各種邪情私慾打著彩色的幌子招搖人間，「人慾橫流」再不是過份誇張之詞。在這樣的一個時代中，基督徒也容易在不知不覺之中失去對罪的正確觀念，放鬆對聖潔的追求，將標準降低，轉離「成聖」的途徑。在潮流的沖激之下，基督徒能否站立得住？這實在是一個重大的問題。讓我們不要失去對罪的認真態度，常常保持「敬虔度日」，與聖潔之主同行。

為了認真對付罪，我們必須清楚認識罪，茲按經訓將罪分析如下：

積極之罪與消極之罪

不應行而行是消極之罪，應行不行是積極之罪。雅各說：「人若知道行善卻不去行，這就是他的罪了」（雅四17），這正是積極之罪。主耶穌說，最大的誡命是愛神。那麼，如果我們不愛神就是犯了最大的誡命。我們不要只偏重於消極之罪而忽略了積極之罪，因而使我們的信仰罩上了一層消極的灰色，以致失去它積極的動力。

直接之罪與間接之罪

「在檢了遺失的物上行了詭詐」（利六3），拾遺不還是間接的偷竊，神定之為有罪。保羅說，「不要在別人的罪上有份」（提前五22），「有些人的罪是隨後跟了去的」（五24），這都是間接的罪。我們不但不可犯直接的罪，也不可犯間接的罪。

團體之罪與個人之罪

團體之罪是隨夥之罪。「那暗昧無益的事、不要與人同行」，「不要與他們同夥」（弗五11，7）。團體或社會對個人有極大的影響力，所以基督的教會不但應該注意個人道德，也應該注意社會道德，這樣才能真正幫助減少個人的罪。

個人的罪是根本問題，所以聖經最著重個人向神悔改。每個基督徒都必須追求個人生活上的聖潔。

故意之罪與誤犯之罪

故意之罪是罪，誤犯之罪也是罪。所以利末記第四章為誤犯之罪立了贖罪的條例。但是，故犯之罪重於誤犯之罪，主耶穌說：「僕人知道主人的意思，卻不預備，又不順他的意思行，必多受責打；惟有那不知道的，作了當受責打的事，必少受責打。」（路十二47-48）

如果一個基督徒不讀聖經，以致不明白神的旨意，結果犯罪，必不能以其無知而逃罪。所以每一個基督徒必須讀經。

內心之罪與行動之罪

行動之罪發於內心之罪，所以主耶穌極注重內心之罪，祂說，淫念等於淫行。大衛禱告說：「看我裏面有什麼惡行沒有」（詩一三九4），這正是把惡念與惡行看作一件事。神的光照是從內心開始；神的審判也是從內心開始。真正的悔改認罪當然也是從內心開始。

隱藏之罪與顯露之罪

大衛禱告說：「願你赦免我隱而未現的過錯」（詩十九12）。「隱而未現」含有二意：向人隱而未現；向己隱而未現。有的罪是已知而人未知的；有的罪是連自己都尚未知道的。這兩種罪都需要赦免。不知己過絕非無過，所以我們每人都應當謙卑祈求聖靈的光照，顯明隱藏之罪，認罪而得赦免。

主動之罪與被動之罪

「祭司犯罪，使百姓陷在罪裏」（利四3），在這裏，祭司是主動犯罪，百姓是被動犯罪。二者皆有罪。我們不可主動犯罪，也不要被動犯罪。民數記十二章記載米利暗與亞倫毀謗摩西因而犯罪。二人所受之刑罰不同，正是因為米利暗是主動而亞倫是被動。二者皆為有罪，但前者重於後者。

根本之罪與枝葉之罪

聖經裏面特別注重某些罪，因為它們是根本性的罪，這些罪的作用極大，影響極深，所以聖經常常提到它們。例如驕傲，肉慾，世俗等。它們與神為敵，攔阻我們愛主，所以是靈性的大敵，必須破碎之才能過真正基督徒生活。只注意枝葉之罪而忽略根本之罪，就流於治標之途。

大罪與小罪

大罪是罪，小罪也是罪。但是其嚴重性不同。怎樣區別大罪與小罪？其標準有三：

1﹒影響之大小——以其作用範圍之大小而定。

2﹒犯罪者之地位——例如祭司，官長，平民犯罪時，所獻之祭各有不同。祭司所獻者最多，官長次之，平民又次之（利未記四章），這正是因為他們的地位不同。

3﹒發展之可能性——以其潛能而定其嚴重程度。

對人之罪與對神之罪

對人之罪產生於對神之罪。保羅提及人類之罪時用「不虔不義」四字（羅一18），不虔是對神之罪，不義是對人之罪。對神之罪必產生對人之罪。對神悔改者亦應對人悔改。對人講仁義，而對神無敬愛，仍在罪中。正如友愛兄弟而絕情父母者，非善人。

讓我們在經訓的亮光中，戰戰兢兢追求聖潔，脫離一切罪。

原載於《播種人》20期，1969年5月，頁1-3。

關於救恩，聖經裡面有兩個基本要道，我們可以用兩條線來代表它們：其一是贖罪之血，以紅線表之；其二是「信」，以金線表之，這兩條線貫穿全部聖經。紅線不在本文範圍之內，故從略；金線是本文的主題，研討如後。

「信」是神對人的基本要求。因其表面之簡單性，極易被誤會，究其實，聖經之「信」含有豐富之意義與功能，適合人類之需要，因而顯出神的智慧。

茲以聖經為根據說明信之含義。

一、信是接受（約一12）

聖經之生命之道與其他宗教之間重要分別之一，就是後者著重人之善行——以善行自救，而前者指出人類之實況，否定自救之可能，而著重對以基督捨生之巨大代價而為人類成全之救恩，白白賜予那些肯謙卑接受的人，聖經以「信」字來表示「接受」，凡接受者即獲得神所預備的赦罪之恩與新生的能力。由此可見「信」不是魔術，乃是接受神所完成者。人所不能為，神為之，而賜與接受者。

約翰福音告訴我們，當接受什麼？

a.「凡接待祂（耶穌）的，就是信祂名的人。」（約一12）——意即接受耶穌為救主。

b.「他們領受了（道）……信你差了我來。」（約十七8）——意即因信而接受主道，遵行之。

二、信是接觸（羅十一17、20、23）

使徒保羅在這一段經文裏說，以色列人因「不信」就從橄欖樹上被折下；基督徒因為「信」就被「接上」享受橄欖樹的肥汁。

我們在這裏看見，我們因著信而「接上」，也就是說：神的恩惠與能力因這接觸而進入我們的生命與生活中。所以保羅又說：「但願使人有盼望的神，因信得諸般的喜樂、平安充滿你們的心。」（羅十五13）

主耶穌也說過，當枝子與葡萄樹相接連的時候，枝子纔能結果子。是的，當我們以活潑的信心藉著主與祂相接連的時候，我們纔有結靈果的能力。

賓路易師母在她的著作裏，常常著重信是神的能力，在我們靈性生活中的出口。

最簡單的一個比喻，就是信好像電插蘇（或稱電掣），電流通的時候，電力就發生作用。

三、信是順服（約十二36）

主耶穌說：「你們應當趁著有光，信從這光。」我們若信耶穌是真光，就必順從其光之指引而行。

主又說：「你們當信服神。」（可十一22）

保羅說：「不但得以信服基督，並且為祂受苦。」（腓一29）。

保羅說：「在萬國之中叫人為祂的名信服真道。」（羅一5）「信」與「服」是分不開的，信而不服非真信。真正的信包括順服的行動在內，這就是雅各所說的：「信心沒有行動是死的。」

四、信是認識（約五24對照十七3）

信當然有其理智部份，即認識。真正的信是有其理智之基礎的。

如果我將下列兩節經文加以對比，就看出信與識之間的關係：

「那聽我話又信差我來者的，就有永生。」（約五24）

「認識你獨一的真神，又認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」（約十七3）

主耶穌顯然把「信」與「認識」等化，凡信者必有其認識上之根據，不然就是迷信。不過，信之理智與科學之理智性質不同，正如音樂之理與化學之理不同；天文之理與道德之理不同，各有其不同之理據。

所以真信者，能殺其身不能毀其信。

基督徒對基督之信仰，建於事實的理據上：基督完美人格之事實其教訓合乎最高道德理想之事實，其神能之事實，其復活之事實，信徒新生（重生）之事實，祈禱蒙允之事實，靈性經驗之事實，基督應驗預言之事實等等。

偉大的科學家牛頓說了一句話：「聖經多有靈感（即聖經靈感示）之証據。」

五、信是倚靠

倚靠出於信念，在聖經中，信與靠常常連在一起，簡直成為一件事：

「信靠我主耶穌基督」（徒二21）

「看哪，我把所揀選所寶貴的房角石安放在錫安。信靠祂的人，必不至於羞愧。」（彼前二6）

我們於信基督的生命之血有贖罪之功，就依靠它來得蒙赦罪，我們於信基督的應許真實，就依靠堅持之。

信靠與信託同義，信心裏面有交託——我們把今生與來生都交託與主。

六、信是崇奉（雅二1，約一五13）

「我們信奉我們榮耀的主耶穌基督。」（雅二1）

「我將這些話寫給你們信奉神兒子之名的人。」（約壹五13）

當主耶穌所治好的瞎子認識了耶穌是誰時，「他說：『主阿！我信！』就拜耶穌。」（約九38）信而拜。「拜」就是恭敬崇奉之意，由信而生。

上述六方面構成「信」之含義。這樣的信心是大有功效大有能力的。這纔是真正的信心。

原載於《播種人》19期，1969年1月，頁13-15。

這一次的佈道會議，在亞洲教會歷史中具有特殊意義。自基督教傳至東方以來，這是亞洲各國的教會領袖們初次集合在一起，共同商討佈道大計。廿四個國家（包括澳洲與紐約西蘭）的千位代表，不分宗派的攜手致力於佈道事工的研討與推動，真是一件值得慶幸的大事！茲將此次會議之價值及貢獻分述如後：

一、廣闊的代表性

基督教各宗派內，都有極多的福音派份子，他們篤信聖經熱心佈道。這一次在葛培理博士的號召之下，他們的領袖們集合在一起，研討佈道事工之得失。各宗派皆有代表出席。例如本港代表四十一人，代表廿一個宗派與團體。這是在佈道工作上的大結合。

二、深摯的屬靈團契

大會中屬靈的氣氛甚為濃厚，宗派感覺完全消失，大家都是神的兒女與僕人，彼此是弟兄姊妹，共求基督國度之開展。聖公會的會督們與弟兄會的領袖，長老會的牧師長老們與浸信會的會佐執事們，循道會或衛理公會的領袖們與神召會或五旬節會的牧師們，內地會的傳道人與宣道會的同工們等等，彼此有融洽的交談與團契，主愛充盈洋溢。雖然新加坡與印尼之間，印度與巴基斯坦之間，馬來西亞與菲律賓之間，有政治上的糾紛，但是這些國家的代表們彼此之間表現了友情與主內的團結！這就證明主愛能醫治一切裂痕。

大會代表在主日上午分為二百五十組，分赴新加坡各教會主理主日崇拜，形成一種主內大團結的氣象。大會最後一次的公開性聚會，舉行於國家劇場，赴會者約四千五百人。氣氛極好。

代表的四分之三是傳道人，四分之一是平信徒領袖。在後者之中，各種職業都有：有的是大學校長（例如韓國最著名的Ewna女子大學校長，該校有學生二萬人），聯合國代表，社會部部長，內閣閣員，澳洲政府廣播公司（ABC）高級職員，大學教授，神學院院長，警察總監，報社主編等等。在美國的代表之中，有著名神學家「今日基督教」原任主編享利博士，及現任主編Lindsell博士，呂保羅博士Dr. Paul Rees，惠敦大學校長Dr. Armerding慕迪科學院院長Dr. Everest及葛培理博士的幾位同工等等，融融洽洽濟濟一堂。

三、濃厚的禱告氣氛

分住各旅館的代表們，組成祈禱小組，每日早晚集合禱告，執行委辦們也在每日早上七時集合禱告。雖然大會各種聚會十分緊張，但是大家仍然歡喜插入禱告會，甚至有時在中午唯一休息時間參加祈禱會。在公眾禱告之中，氣氛亦誠懇熱切。

四、廣泛而具體的研討

大會中專題演講的範圍相當寬廣，將十六種論文括納起來，顯示十條與佈道有關的探討路線：

1﹒佈道的神學基礎

2﹒大眾傳理原則及工具的運用

3﹒從教會歷史中探討教會的失敗

4﹒青年佈道工作

5﹒小組運動——佈道及靈性增長之方式Cellmovement

6﹒在敵對環境中之見證

7﹒社會服務與福音之關係

8﹒教會在傳道上的總動員

9﹒亞洲教會之使命

10﹒亞洲教會之國外佈道運動

這些都是極重要而具體的問題。各篇論文都引起代表們繼續研究的興趣與自覺。

五、自發性的討論

每日下午有三種性質的討論會：

1﹒論文討論會——分組討論各篇論文之內容，及所引起之問題。

2﹒國家小組——各國及各地區之代表各自集合一起，商討與本區有關之佈道工作推進事宜。

3﹒興趣小組——各人按照自己的負擔與興趣，選擇各種不同主題的討論，例如：文字工作，大眾傳理工具，國外佈道，深度佈道方式，工業佈道，學校佈道等。大會的路線不單是灌輸式的，也是自發式的。

六、具體的果效

代表們對大會的估價當然各有不同，所感亦有別，就筆者個人所見所感，認為大會至少有下列各項具體貢獻：

1﹒其感召作用——鼓勵、啟發、團結。這一次的會議無疑是佈道事工上的一針振奮劑，同時也將許多具體的問題提出來，引起注意和研究的興趣；此外更使福音派發動了一次意識上與行動上的大團結。雖然在必然的性質上講，這種會議不能避免其普通性，缺少專門性與具體性，但是單就其精神作用言，已經是莫大的收穫了。

2﹒大會議決在各國之間建立佈道性的橋樑，例如佈道專才及方法的交流等。

3﹒許多國家的代表們已經進行商討如何推動全國性或全地區性的佈道運動。

4﹒繼續在一九六九年召開亞洲文字事工促進會議，與傳播工具會議等，分別定期在香港與東京舉行。並議決創辦專向青年佈道之刊物。

5﹒鼓勵各國舉行全國性的佈道會議，以求更普遍的引起佈道的熱誠與努力。

但願神施恩，使此次會議有永久性及廣泛性的功效與影響。

原載於《播種人》18期，1968年，頁4-7。

在現代思潮中——四新：新上帝觀，新道德觀，新佈道觀，新世俗觀——

今天，對於知識份子最具影響力的兩種思想形態，是「邏輯實證主義」Logical Positivism與「相對主義」Relativism。

「邏輯實證主義」由法國哲學家孔德Konte所倡導，原名實證主義，以後納入廿世紀之科學新理論，改稱為新實證主義New Positivism或邏輯實證主義。其理論用最簡單的話來講，就是：事物的本質與真相是「不可知」的，我們所知道的不過是「現象」；只有實驗室裏的知識才是知識；科學知識之外別無知識。對於許多人來講，它漸漸變成了「科學主義」。當它否認實驗室以外的知識時，就與真正的科學精神與態度大相逕庭。因為科學的本質是現象的「描述」Descriptive而不是源本的「解釋」interpretative，二者之間有合理的界線；如果科學超越了其「現象的描述」範圍，侵入「源本的解釋」領域，而武斷的否定了上帝的存在與創造，以及精神界的真理，它就失去正確的立場。最近出版的「傾向」雜誌裏面（第一期），有一篇文章「科學方法長短」，詳論此點。許多科學家是基督徒，但是沒有一個「科學主義者」可能做基督徒。

「相對主義」Relativism的哲學形式之一，就是「存在主義」Existentialism。當存在主義的思想被納入神學領域內的時候，就產生了左列四種觀念，可以稱之為「四新」：

A新上帝觀New Conception of God

保羅‧提力克Paul Tillich把上帝叫做「上帝後面的上帝」（意即聖經中的上帝，或一般信徒心目中的上帝，並非上帝的真面目，在他後面還有真上帝），或稱之為「那無限者」。上帝與人類的關係並不限於教會之內，也不限於聖經之內，甚至不限於宗教之內；他否認上帝的位格，只認為上帝是「一切存在的基礎」The Ground of All Being。

Altizer教授倡導「上帝已死」Death of God的論調，其意何在？當他去年在美國一所天主教大學演講的時候，提到「上帝否定自己」the self-negation of God。他的理論是建立在德國哲學家黑格爾的「辯證邏輯」dialectical logic上——正、反、合、永遠在進行之中。而上帝也是在這一種不斷否定的過程之中演變，直到他成為「上帝之上的上帝」。這種上帝觀在本質上是「泛神論」Pantheism的一種——上帝與宇宙合一。

在這種新觀念中，上帝失去其位格與超在性，與聖經的啟示相反。

B新道德觀New Morality

在新派神學家中，有不少人提倡這種倫理觀。它已經漸漸成為一種頗具影響力的新理論，因為它是時代產物，迎合目前的潮流。這正符合聖經關於末世的預言。

「新道德」的基本思想是：「愛」是倫理判斷的唯一標準，尤其在「性」的關係上是如此。英國聖公會的一位會督Bishop John Robinson（即「向神誠實」的著者）說：「只要是出於愛，什麼都可以作。」Love and do as you Please，這理論認為，聖經中一切命令，律法，誡命等，都是相對的，無一是絕對的；它把神在聖經中新啟示給我們的道德律，解作過去的傳統思想，已經不適用於今天的基督徒了；它認為聖經中道德性的規條與訓誨過份簡化over simplification，因此不能解決今日複雜的道德問題；聖經中有關道德教訓所具有的絕對意味，就是它過於簡化的證明，因為它忽略了例外；「通則」是要不得的，我們必須注意個別不同的情況，按其處境之特點加以合理的判斷，摒棄一切成規。因此「新道德」也稱為「處境道德」situational morality。它主張，在個別情況中作道德決定時，「愛」是唯一有關的因素，其他一切標準都是無關無涉的。所以，姦淫在本質上不是壞了，只要其動機是出於真愛，它在某些特殊境況中是可行的。同樣，同性戀在本質上也不是一件壞事，只要雙方同意而在秘密中進行就非不道德。這種理論與聖經的明訓互相衝突，出自所謂神學家之口，有助於本世代的情慾泛濫，對於人類為害甚烈。

這種理論對於三種人具有吸引力：那些尋找藉口放縱私慾的人；那些狂熱反傳統的人；和那些認真思攷希望解決道德問題的人。

頭兩種人不值得在這裏提及。對於第三種人，我願意在這裏指出「新道德」在理論上的重要錯誤之處：

1「新道德」認為遵守誡命是「律法主義」legalism，而律法主義是沒有道德價值的。所以我們必須超越律法主義，昇至愛的境界。耶穌基督豈不是反對法利賽人的律法主義麼？

這是一種似是而非的理論。耶穌基督所反對的是律法的字句，而非律法的精意。祂說：「我來並不是要廢掉律法，乃是要成全。」律法的本意就是神本其對人類的愛護，而藉硬性之律則指導人類走上幸福之途。這是真正的「寓愛於律」。愛與律並不是相反的，而是相成的。「新道德」把二者對立起來，而事實上，聖經中的律法是神愛的表現方式之一。

當一個人在特殊處境之中，作道德性決定的時候，常常容易患近視之弊，看不到將來的影響，後果，或危機。但是全知之神知道人真正的幸福在那裏，就把祂的愛與智慧寓藏在命令裏面，吩咐人去遵守。這就是為什麼大衛說：「耶和華的律法確定，能使愚人有智慧。」搖幌的人生腳步，需要穩定的支柱。

2「新道德」對於人性過份信任。當兩個男女單獨於處性慾衝動的時候，如果單以「愛」為標準，其必然行動可想而知。人類的自私根性，善於巧妙的自辯與掩飾，把自己的滿足解釋為向對方的愛。在上述的情況之下，而妄想二人會冷靜的把愛作理智的探討，為它下一個週全的定義，然後舉行，簡直是作夢，也是對人性作過高的估價。這種不合現實的對人性的信任，是人文主義的產品。聖經對人性的分析與估值，正確得多。人性需要律則的幫助。

3「新道德」認為明文律則是過份簡化，但是無可否認的，把一切推之於愛，才是真正的過於簡化。因為愛只是一種感情與動機，動機必須加上具體的動作，方法，路線，才能成其為愛。愛的本身是盲目的。「新道德」摒棄了一切固定的律則，固而只抓住了一個盲目的動機。結果，這盲目動機被人在某種情況中的主觀感受所左右與利用，成為它的工具。愛藉著神的律則才能獲致其行動之方向。

4在神學上講，人類的行動必須合乎愛，這是對的；但是這愛是神的愛，而神的愛是與祂的聖潔融合的。「新道德」離開神的聖潔而只講愛，就忽略了「神聖的愛」——真愛。無論多少愛意都不能使那與神的聖潔互於矛盾的姦淫，成為合理化。

5「新道德」以自己作自己的標準，正犯了保羅所說的錯誤：「他們以自己衡量自己，是不通達的」（林後十12）。人需要超然的標準與助力。當人需要道德亮光的時候，新道德把他們送回「當局者迷」的摸索之中去。

6有人認為現代心理學支持「新道德」，但是正如蒙特瑪力教授Prof John Montegomery所說：「近年來心理學獲得一個結論，就是一個人必須在原則的型態與結構之中生活。如果沒有這種原則的結構，一個兒童或成人就會按照自己內在的感覺去企圖建立一個原則，而在這種努力中毀滅了自己。」這就是說，一個人離棄了神的律則，就落入「自己」的暴政之下。

因此，在實際的效果上講，新道德觀有助於情欲的泛濫。

7著名神學家庫恩教授Prof. Harold Kuhn指出：「新道德」是教會接受與隨從潮流而產生出來的一種神學理論，稱之為「接受神學」theology of acceptance。這與教會的真正使命相反！糾正與指導而非隨從。

8「新道德」過份注意例外，喧賓奪主，把例外當作主體。

C新佈道觀New Evangelism

相對主義否定基督救恩的絕對性，唯一性，與最後性（正如保羅‧提力克所倡論的），因此產生了新佈道觀——以愛的使命（社會福利）代替了引領人悔改歸信基督得救的使命。既然基督自己都已經變成相對的，何必去引人歸向祂呢！基督教變成「愛的服務」。這種理論絕口不提「大使命」。去年在西柏林舉行的世界佈道會議的主要動機之一，就是向眾教會清楚宣告合乎聖經的佈道定義。由此可見新佈道主義的影響是多麼大了，已經蒙蔽了許多教會領袖。

D新世俗觀New Seculavism

新世俗觀把聖俗之分完全否定，其意義並非如我們平常所說：「只要是為主作的，一切俗事都是聖的。」它乃是否定有形的基督教的存在價值，還一句話說，不要基督教的信仰與教會的存在，只要宗教的實質就夠了。我們必須在世俗之中去尋求與表現宗教的真意——透過痛苦尋求人類的幸福。今天人類已經「成年」，再不可能接受「上帝」的觀念了，因此我們必須建立一個沒有宗教的基督教，正如Bonhoeffer所提倡的。

在這樣的一個時代背景與潮流之中，每一個篤信聖經的神學生與傳道人應當如何？

當那些理學家在那裏大談新上帝觀的時候，我們所信的仍是「亞伯拉罕、以撒、雅各的神」，祂是自有永有的耶和華，是創造之主，慈悲之父，救贖之主。我們盡心竭力傳揚祂是「叫死人復活使無變為有的神」，「使人有盼望的神」，「賜各樣安慰的神」，「信實的神」。

當新道德觀掘開情慾之堤的時候，我們心中仍然響著，口中仍然傳著：「那召你們的（神）既是聖潔的，你們在一切所行的事上也要聖潔。」（彼前一15）。「潔淨自己，除去身體靈魂一切的污穢，敬畏神得以成聖。」（林前七1）。「不要自欺，人種的是什麼，收的也是什麼：順著情欲撒種的……必收敗壞。」（加六8）。

在新佈道觀的壓力之下，我們絕對順服主耶穌所給予我們的大使命：「傳福音給萬民聽」，「使萬民作我的門徒」，「若不藉著我，沒有人能到父那裏去。」

當世俗與教會混淆時，我們仍然深信教會是神的計劃，是基督的身體與新婦，是神工作的中心，是神所「召」出來的人所組成的，為神作見證，「陰間的權勢不能勝過他」。

讓我們忠實的傳揚那「一次交託給聖徒的真道」（猶大書三節）。讓我們在一個相對主義的世代中，作一個絕對順服忠心的傳道人！

原載於《播種人》17期，1967年12月，頁4-7。

預言中末世以色列的三部曲

復國、聯軍圍攻、建殿。這三件事緊緊相隨的出現於先知以西結的預言中。（結卅七—四十）。

A復國：歷史中的神蹟（結卅七）

神蹟，這是形容以色列人最恰當的兩個字。神蹟的因素在以色列人歷史的各方面，都顯露無遺，而一切皆引向其復國。

a歷史方面的神蹟——猶太人的歷史裏充滿了「逼迫」。紀元前的事不談，主後七十年耶路撒冷的大屠殺與奴役；主後一百五十年的偽彌賽亞運動，被殺者達四十萬人之多。時代的反猶潮在隱士彼得的鼓勵下，留下了悲悽的一頁；十二，十三世紀，猶太人在法國，英國，德國，受到無情的壓迫，並被驅逐出境，在英國約克一處地方就有千人被殺，包括婦孺在內；十六世紀，被趕出西班牙逃到波蘭與俄國定居下來；十九世紀初葉轉享平安，在各處被視為公民，但後來普法戰爭爆發，排猶風潮又在德國肆虐，跟著發生於奧國，俄國，與法國境內；在俄國，排猶運動由一八八一年開始，直延至一九一四年第一次世界大戰初期；一九○五年英國還通過了一項法案，禁止猶太難民由俄國與波蘭入境；更著名的是俄共與希特勒的反猶狂瀾，後者在第二次世界大戰中，殺了六百萬猶太人。這是人類歷史中持續不斷的一個悲劇！但是，這一切都未能消滅猶太人，他們竟能在二千年的流浪與逼迫生涯中，保持其民族血統與信仰，並在一九四八年復國，這豈不是歷史中的民族神蹟？

b政治方面的神蹟——雖然英國外相Balfour遠在一九一七年，就發表了著名的Balfour Declaration，表示英國願意盡力幫助猶太人重返故土，但是在一九四八年復國之前的一段時期中，政治的風向不利於猶太人重建家園。阿拉伯諸國聯合反對以色列復國，並在其復國時，立即向之宣戰。北方的利巴嫩，東北方的敘利亞與伊拉克，東方的約但，南方的埃及，將這一個新誕生的國家團團圍住。雙方勢力懸殊——一千萬人口對六十萬。以色列國在宣戰後的十二日，才正式組成軍隊。這樣一個六千方哩的小國，竟能獲得勝利，順利渡過難關，豈不是一個大神蹟？

c軍事方面的神蹟——在第一次世界大戰中，盟軍在英將艾倫比General Allenby指揮之下，進佔帕勒司坦，而其勝利實有賴於猶太化學家Weizmann將其新發明的猛烈炸藥TNT之秘方獻出。這就奠定了英國在帕勒司坦的地位，也因而造成了英國親猶的伏線，有助其復國運動。自以色列復國至今，已經遇三次軍事包圍的危機：一九四八，一九五六，一九六七，而這三次都是以少勝多，造成了驚人的軍事勝利。尤其是最近數月前的一次「閃電勝利」，在七十二小時之內制伏敵人，令舉世驚異！有人稱之為「大衛與哥利亞之重演」。

d經濟方面的神蹟——就其背景而言，猶太人不可能在經濟勢力上有什麼成就，十九世紀以前，許多國家曾禁止猶太人購置地產，經營手工業，並以種種方法限制其發展。但在十九世紀初葉暫享平安，立即在商業上迅速發達，產生影響力。一九三○年的德國金融勢力已落入猶太人掌握之中，在奧國亦是如此，因此在煽動之下引起激烈的排猶運動。被稱為歐洲首富約二百年之久的Rothschild家族，就是猶太人。其家人之一支成為英國貴族。筆者在菲律賓時得知，猶太人亦執菲島金融牛耳。美國猶太人的經濟力量大得驚人。這種金融上的成功是偶然的麼？當我們看見以色列國在過去廿年中，在建設上與生產上的突飛猛進時，就知道這由各地猶太人巨大投資力量所造成的興盛氣象，是按著預言的路線進行。所以猶太人的生財有道並不是偶然的；進一步說，他們在智力上的優越表現也不是偶然的。

上述的一切神蹟因素，造成了以色列的復國，而其復國正應驗了數千年前的預言。一九四八年五月十四日的建國慶祝典禮中，第一任總理Ben Guvion引用先知以西結卅七章描寫「枯骨復活」的一段經文，他認為這一個預言性的異象，正應驗於以色列的復國上。

解釋本段經文時應注意的幾件事

聖經本身說明了這一個異象（卅七1-14）的意義：「主對我說，人子阿，這些骸骨就是以色列全家，他們說，我們的骨頭枯乾了，我們的指望失去了，我們滅絕淨盡了。所以你要發預言，對他們說，主耶和華如此說，我的民哪，我必開你們的墳墓，使你們出來，領你們進入以色列地……我必將我的靈放在你們裏面，你們就要活了。我將你們安置在本地，你們就知道我耶和華如此說，也如此成就了。」（結卅七11-14）。

以上的解釋是十分清楚的，但是在研究的時候，我們應該注意下列幾件事：

a聖經預言的應驗常分「層次」，每一層次是「小應驗」，最後有「大應驗」。每一層次都是應驗，但是不能將預言的一切要點都包括在內，換一句話說，只應驗了預言的一部份。要等到最後的「大應驗」才得完全成就。例如：舊約中預言彌賽亞的來臨，其應驗分為三步：第一次降生於伯利恆；第二次降臨空中提取教會；第三次在榮耀中顯現，建立其國度。每一步都應驗了預言的一部份，但合在一起才是全面的應驗。又例如敵基督的預言，多次應驗於歷史中（使徒約翰，提到敵基督已經出現於他的時代中——約壹二18），但最後完全應驗在那一「大罪人」或「獸」的身上。

以色列復國的預言，初步實現於尼希米以斯拉時代之重建耶路撒冷聖殿。但那只是小應驗，成全了預言的一部份，因為只包括以色列從巴比倫歸回，而不是從「萬國」歸回（耶廿九18，申卅4，5）。所以今天以色列的復國，是進一步的應驗。但是，這是否最後的應驗？不是。

b這段經文中所記載預言性的異象，具有兩個特點：一、以色列人復國是耶和華的作為，換一句話說，是神蹟性的。這一點上文已經說明。二、以色列人復國是屬靈性的，換一句話說，不但是物質上的重建，更是靈性上的復興——轉向耶和華。所以本段經文中說：「我必將我的靈放在你們裏面，你們就要活了」。但是今天，我們在以色列的復國中見不到屬靈的因素，他們仍未轉向神。所以這不過是預言應驗的第二步，當傳更完全的應驗，那就是保羅所說的，「以色列全家都要得救」。（筆者相信這件事要完成於大災難期中。）

這正符合本段經文所提出的步驟：先有「骨、筋、肉、皮」（外形上的聯絡—物質上的復國），然後才有「靈」進入他們裏面，使之復活（靈性上的復興）。

主耶穌說：「當無花果樹枝發嫩長葉的時候……也該知道人子近了。」（太廿五32）。

Ｂ聯軍圍攻以色列（卅八，卅九）

緊緊跟住枯骨復活的異象，就有聯軍圍攻以色列的頂言。

一至六節預言以色列將被聯軍圍攻：北（歌革王），東（波斯），南（古實，即埃及），西南（呂彼亞）。

問題一：當先知以西結寫這預言時，有什麼歷史背景？答：在先知以西結之前不久，北方的西古提人（參考Ellicot, Lange等聖經註釋）。

問題二：這預言所指的是什麼時代？答：清楚指末世時代。根據第八節與十二節，我們知道這次戰爭將發生於以色列復國以後，這兩節把以色列復國的情況預言得很清楚：「脫離刀劍」（逼迫），「以列國收回之地」（以色列國土原為聯合國共管區），「從列國中招聚出來」（曾漂流萬國之中）「得了財貨」（經濟力量雄厚）。

問題三：這預言是否指今年的中東戰事？答：今年六月初的中東戰事確是這預言所指的一部份，或說是其最後應驗之預備階段。今年以色列的確被阿拉伯聯軍圍攻，除了地中海一方面以外，四面受敵；以色列也確曾勝利（「安然居住」，第八節）。但是今年的情形當不符合結卅八及卅九章所記戰事之嚴重性及最後性。我相信，第八節內「過了多日」這幾個字，有重要的意義：今天這種包圍的情勢將要持續下去，經過一段時期之後，才發生最後的大戰爭，那時神與其百姓獲得勝利。

問題四：歌革和瑪各是指著誰說的？答：歌革是瑪各地之王，二者是統指與神為敵的勢力而言，是總稱。它在不同的時代所指具體的國家不同，換一句話說，這一個預言有其應驗的各個「層次」，在每一層次或階段中，歌革所指之國家不同。所以在啟示錄中，千禧年以後的敵神勢力，仍稱為歌革瑪各（啟廿8）。那時所指的決不是今日所指的了。

C重建聖殿（四十章）

在上述大戰的經文之後，跟著就提到聖殿的異象。這時，所羅門的聖殿已經被毀，所以這個異象意味著重建。不錯，以西結的異象是著重其靈意，例如四十七章描寫由聖殿流出之河，決不可能按字面解釋，必定取其靈意無疑。尼希米與以斯拉重建聖殿時，並未照此圖式，亦未提及此事。因為它的尺寸是難以實現的。

但是，當我們看啟示錄十一章一至二節時，就知道在神的計劃中，以色列人在末世必重建聖殿。今天，以色列在重佔耶路撒冷舊城之後，已經宣佈不再放棄。同時也有很多以色列人正在思想重建聖殿的事，但是他們面對三個問題：

1﹒殿址問題——在所羅門聖殿的原址上，早已建有回教的清真寺Dome of the Rock（該址自第七世紀回教興起時，已落入回教徒手中），它是回教第二聖地。如果要重建聖殿，就必須拆毀清真寺，這是極危險的事，因為必然引起回教徒的公憤。在過去歷史中，回教徒曾數度准許猶太人在所羅門舊殿的唯一殘跡，即其西牆處禱告（即所謂「哭牆」）。今年六月十四日，廿萬猶太人湧至該處禱告。他們為了重得耶路撒泠與重建聖殿，已經禱告了幾個世紀。但此棘手問題甚難解決。近來有些猶太人認為聖殿舊址並不在該處。猶太人在別處建殿並非全無可能。

2﹒最虔誠的猶太教徒認為，聖殿必由彌賽亞重建，他人不可動手。很多猶太人相信，彌賽亞將在七年內出現。

3﹒許多猶太人害怕，重建聖殿及祭祀之恢復，將引起許多爭論，因而不敢貿然進行。

以上的三種情形，可能使建殿的事延擱下來，但終必重建無疑。

從兩個角度看中東情勢

一方面，我們看見中東的局勢正按聖經預言發展，但是這一切並不反映猶太人的靈性狀況，他們並未歸向神。另一方面，猶太人在最近的戰事中表現了對基督教會的不尊重。他們炮毀聖公會禮拜堂，以坦克車撞毀教會學校，破懷並搶劫青年會，連聯合國使用的信義會醫院也不免遭殃，素受敬愛的耶穌墓園的監守人，慘被槍殺。這一切都在人心中留下暗影，引起反感。願神憐憫他們。

原載於《播種人》16期，1967年4月，頁3-5。

「日光之下並無新事」（傳一9），這一句話用在異端上似乎特別適合。今天流行的許多異端，只不過是古代的異端披上了一件摩登外套而已，在實質上說，它們早已在二千年前就存在了。

使徒們早已面對許多異端的困擾，他們為了保守信徒們的正確信仰，不得不與異端作戰，並且向信徒指出他們的錯謬所在。在使徒們所留下的書信之中，我們至少可以發現十種異端的論調，而這些論調今天正在我們的四周傳播與滋生。我們可以在使徒書信的亮光中認識它們，並且提防它們。

一、否認耶穌的神格

「不認獨一的主宰我們主耶穌基督。」（猶四節）。「不認耶穌是成了肉身來的」（約壹四23）。「不認耶穌為基督」（約壹二22）。

聖經有多處經文明確提及耶穌的神格，而其中最顯著者，是保羅所說：「祂（指耶穌）是在萬有之上，永遠可稱頌的神，阿們。」（羅九5）。但是最重要的，耶穌的神格並不是建築在一兩節經文上，而是立基於全部聖經的整個論調上。但竟然有異端人士想藉一二處經文之文法上的脆辯，企圖推倒全部聖經的綜合教訓。這種異端的新衣就是神體一位論unitarianism，與「守望台」（耶和華見證人）等。

還有人企圖以神聖divinity來魚混神格deity，欲矇蔽那些沒有神學知識的人。換言之，他們只把普通意義的神性加在耶穌身上（例如約十34，彼後一4），而否認祂真正的神格。

保羅確定的說：「神本性一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裏面。」（西二9）約翰警告說：「凡不認子的，就沒有父。」（約壹二23）。

二、依靠律法（好行為）得救

這正是那些企圖破壞福音本質的「假師傅」們的論調。保羅十分重視這種異端，因為它迎合一般人心（尤其是猶太人），所以潛勢力很大。它是基督教以外一般宗教的基本元素。在本質上，它也與現代主義的神學（或稱新派神學）互相通連。保羅說，十字架的代贖信仰對於這班人是「可討厭的」（加五11）。但保羅指明：「凡以行律法為本的，都是被咒詛的。沒有一個人靠著律法（自己的好行為）在神面前稱義。」（加三10-11）。到底怎樣才能稱義呢？「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛。」（加三13）。這是何等清楚的代贖論。凡以阿畢拉德Abelard之「愛之動力論」為依歸的神學思想（即認為十字架只顯明神的愛，此愛感人悔改歸向神，凡歸向神者即可得救，不需代贖），在事實上正是把自己的「悔改歸向神」看作一種義，欲憑之得救。這種思想與保羅的教訓何等不同！愛的動力只是十字架功能的一方面，並非全部真理。

三、規條化的表面信仰

「為什麼仍服從那不可拿不可嘗不可摸等類的規條呢？這都是照人所吩咐的……使人徒有智慧之名……苦待己身，其實在克制肉體的情欲上，是毫無功效。」（西二20-23）。「有敬虔的外貌，卻背了敬虔的實意。」（提後三5）。「禁止嫁娶，禁戒食物」（提前四3）。

這是法利賽主義的異端，不能救人脫離肉體的情慾。

四、否認基督的復活

「怎麼在你們中間有人說沒有死人復活的事呢？若沒有死人復活的事，基督也就沒有復活了。」（林前十五12-13）。「他們偏離了真道，說復活的事已過，就敗壞好些人的信心。」（提後二18）。

否認基督復活的「基督徒」，仍大有人在。但保羅卻說：「我所領受又傳給你們的，就是基督照聖經（舊約）所說，為我們的罪死了……又照聖經所說，第三天復活了。」顯給……看，然後顯給……看，後來一時顯給……顯給……顯給……末了也顯給我看。」（林前十五3-8）。

五、否認主耶穌再來

「末世必有好譏誚的人……說，主要降臨的應許在那裏呢？」（彼後三3）。

這正是今天許多自稱為神學家的論調。但是第二節告訴我們，主再來的信仰是建立在三重的根基上；先知的預言，主耶穌的教訓，以及使徒們的見證。新約廿七卷之中，有廿三卷提及主再來。這根基真不容易推倒阿！今天有人不信主再來，正像當日有人不信主耶穌第一次降生一樣。

六、以遺傳代替聖經

「務要將那從起初所聽見的，常存在心裏。」（約壹二24）這是約翰在論及異端的時候所說的話。他的意思就是說，異端之產生是因為離棄了從起初所領受的教訓（即記載於聖經中之基督與使徒的教訓）。這件事我們在天主教身上看得何等清楚！天主教的錯謬，就在於把教會的遺傳代替了聖經的教訓。他們以遺傳去解釋聖經，而不肯以聖經去檢討他們的遺傳或傳統。

七、否認主耶穌的救贖

「連買他們的主，他們也不承認。」（彼後二1）。否認「代替贖罪論」是今天流行的一種思想，但是聖經明言主以「寶血」（彼前一19）救贖我們。在啟示錄中，新約之歌就是以血買贖之歌（啟五9）。彼得明說：「祂被掛在木頭上親身擔當了我們的罪」（彼前二24）；保羅說：「義的代替不義的」，「神使那無罪的替我們成為罪」（林後五21）。「若不流血，罪就不得赦免」（來九22）。有些神學家企圖把「血」所代表的死，巧妙的轉換為「生」的觀念（即注重其所代表之生命），欲以一二處經文推翻全部聖經之明顯主調，用心之苦可以想見，但公正何在？這不是地地道道的「私意」麼？（彼後一20）。

八、失去了「義」的信仰

當約翰提到異端的時候，他說：「小子們哪，不要被人（異端）誘惑，行義的才是義人，正如主是義的一樣」（約壹三7）。「你們若知道祂是公義的，就知道凡行公義之人，都是祂所生的。」（二29）。

有許多基督徒把頭腦上的同意認作信心，而又把這種信心當作其信仰中唯一的實質。在他們的生活中找不到「義」，找不到「良善」，找不到「果子」。這種思想是一個大異端，必須鏟除。

約翰告訴我們，信是「接受」（約一12）；信是「有」（約壹五12-13）；信是信靠（約三14）；信是跟從（約六68-69）。保羅說，信心產生仁愛（加五6）；信就是有主住在心裏（林後十三5）。這才是真正的信，才是合乎聖經的信。

九、以屬物質的代替屬靈的

約翰告訴我們，敵基督者的靈，造成一種假信仰（即異端），我們不要受其迷惑，總要試驗那靈是否出於神（約壹四1-2）。他又告訴我們，這異端有一個表現，就是「他們是屬世界的，所以論世界的事，世人也聽從他們。」（四5）。

有許多基督徒或神學家，專以物質的事為念，換一句話說，專注意或關心人的物質需要，以致置屬靈之需要於不顧，或置之於次要地位。我們決不反對社會服務，這是基督徒愛心的表現，是重要的，是需要的。但決不可把服務看作一切，也不可把它看為首要。「人不是單靠食物」雖不是「不靠食物」之意，也不是「全靠食物」之意。神的話（即屬靈需要）第一，食物第二。把這個次序顛倒，就是約翰所說的異端，成了屬世界的。他們得到世人的歡迎與注意，正如約翰所說：「世人也聽他們。」

十、以哲學代替聖經

「你們要謹慎，恐怕有人用他的理學（哲學），和虛言，不照著基督，乃照人間的遺傳……把你們擄去。」（西二8）。

今天我們何等需要這一句話的提醒！神學變成了哲學；啟示變為了人意；「耶和華如此說」變成了「某種哲學家如此說」；「聖經說」變成了「我想」。正如葛培理不久以前所說的：許多神學家因求取人的注意，而標新立異大創其新說。同時也正有一批人「耳朵發癢」「厭煩純正的道理」，尋找新師傅，「掩耳不聽真道，偏向荒渺的言語」（提後四3-4）。二者配合就造成了今天的局勢。

在這異端的浪潮之中，我們必須十分小心謹慎，才能保守「純正的道理」與「敬虔的實意」！

原載於《播種人》15期，1967年1月，頁3。
「轉載自建道通訊」

本院的校友們與同學們大概還記得，在本院六十週年紀念特刊的封底有一幅圖案畫：用漢字拼成的火炬。其火焰是由「開荒，吃苦，火熱」六字拼成的；炬身是由「建道精神」四字所拼成的。首六字是建道的傳統精神，在本院過去的歷史裏，已經有不少的校友具體的表現了這種精神。在印尼，在越南，在高棉，在緬甸，在廣西等各處，都留下了開荒的佳美足蹤。

這種精神是建道所蒙的恩典。我們既然在過去為著它感謝神，就應當寶貴它，竭力保守它。「你要持守你所有的，免得人奪去你的冠冕。」（啟三11）。

是否近年來建道失去了這種精神？讓我們自己來回答吧！如果你的答案是肯定的，那麼，原因何在？是香港舒適的環境所造成的麼？如果是的，那就是說，我們已經讓安逸的生活消蝕了我們的受苦心志。是時代病麼？如果是的，那就是說，我們已經受著老底嘉的統治了。是反映東南亞一般教會的景況麼？如果是的，那就是說，學生改變了學院而不是學院薰陶學生。是因為今天的學院當局與教員忽略了這一個訓練的目標麼？如果是的，現在就是醒悟的時候了。

上述的各種因素可能皆有其作用，但是最與本院有切身關係的，是最末一項。這是值得我們檢討的。無可否認的，我們已經在不知不覺中，失去了關於這種精神的信息。

首先，讓我們問：這種精神是否已經失去了它的時代意義？如果是的，它就不值得我們去留戀回顧。但是如果當主再來的前一刻，正需要福音大軍作最後的挺進，在勝利的前夕，「遍傳福音」的號角正發出最後的響聲；如果在「大收割」之前，正亟需工人進至被疏忽的角落去拾取莊稼；如果每一個靈魂對於主還是一樣寶貴；如果在大審判之前，仍然有許多未曾聽聞福音的地區；那麼，「開荒，吃苦，火熱」就依舊符合這個時代的需要。

我們的判斷是完全以我們的價值觀念為依據的。如果我們以安身為前提，以在大教會中工作為榮為幸。以一般觀念中的成功為成功，那麼，我們就可以丟棄這六個字。但是如果我們真以搶救靈魂為念，如果「背起十架跟從主」仍是今天的呼聲，如果我們真尋求主的心意與祂的滿足，如果我們愛慕那「金銀寶石」的工程，如果我們以永遠的眼光審查我們的事奉，那麼，這六個字仍然是我們所要注意與高舉的。

單單香港本地就有不少開新工作的餘地。我們必須放下「保守現有工作」的觀念，攻入新地區。今天有不少新開的工作，因為開創之始規模小，就請不到工人，或是請不到比較有恩賜的工人，因為他們忘記了開荒先烈們所走的犧牲道路，而追求擠身於安身之所。這當然不是說，只有開荒才是事奉主，乃是說，在我們的選擇之中，要抱著願意吃苦開荒的精神，去真實的尋求主的旨意與引導。不然，我們就會常常把自己的意念當作主的差派。

我們為「建道精神」的復活而祈求！

滕近輝牧師講  曾加百列記
原載於《播種人》第14期（1966年4月），頁39-40。

經文：羅八11「然而叫耶穌從死裏復活者的靈，若住在你們心裏，那叫基督耶穌從死裏復活的、也必藉著住在你們心裏的聖靈使你們必死的身體又活過來。」

今天要與各位思想一個題目：「屬靈的長進」，第一種長進是由外圈到內圈的長進；第二種長進是由內圈到外圈的長進。

（一）由外圈到內圈——我們思想到三方面，在順服方面、追求方面、和跟隨方面都是由外到內。

（1）在順服方面：

我們是從外面一步一步長進到內面而至中心，最外圈是理智，第二圈是感情，內圈是意志。我們都知道「將身體獻上，當作活祭，是聖潔的、是神所喜悅的，你們如此事奉，乃是理所當然的。」這段經文的意思，但是知識上的了解還不夠，應該由知識進到感情的順服，再由感情的順服進到意志上的完全順服。

（2）在追求方面：

最外一圈是追求恩典，初信主的人，是希望得到恩典，這是最初的一步。第二圈是追求獎賞，我們服事主，希望將來得到主的獎賞，這是主願意賜給我們的，這是無可厚非的，但我們不能停留在這一個圓圈上，應該進到最中心的一圈，便是追求主自己，我們若不得著主自己，就永遠不會滿足，所以我們應以主自己為我們追求的目標，得著了主，祂的恩典、獎賞就都給了我們。

（3）在跟隨方面：

太十七1「過了六天，耶穌帶著彼得、雅各、和雅各的兄弟約翰暗暗的上了高山。」耶穌帶著三個所愛的門徒暗暗上山，這是其它門徒所不知。他們所以不知道，是因為他們有時沒與主同在一起。在跟隨主的時候，我們應該由外圈進到中圈，再由中圈進到內圈。這三個門徒是在內圈的門徒，他們與主在高山變相的經驗，是其它外圈的門徒所沒有經歷過的，他們親眼看到了主榮耀的本相後，他們三人有很大的改變，這是外圈的門徒所經歷不到。

（二）由內圈到外圈——在得救方面、在奉獻方面、在生活方面，我們都是由內圈到外圈。

（1）在得救方面：

在得救方面是從靈到魂，從魂到體。信主後，我們的靈先復活，接著便是魂有改變，然後我們的身都在主的手中。靈和魂許多神學家以為是一個部分的二個作用。聖經告訴我們，得救後我們的靈魂體都蒙主保守。

（2）在奉獻方面：

最內圈是心，中圈是身，最外圈是物。羅六13「也不要將你們的肢體獻給罪作不義的器具，倒要像從死裏復活的人，將自己獻給神，並將肢體作義的器具獻給神。」這裏說，將自己獻給神，並且將肢體作義的器具獻給神。將自己的心獻上還不夠，還要將肢體獻上，把身體作義的器具獻給神，再進到物，將我們所有的東西獻上。對某些人來說，將自己獻上容易，但獻上金錢就很不容易，講到錢傷感情，別的可以商量，講到錢一毛不拔，再三考慮，結論是越少越好。我們要將心獻上，也要將身獻上，也要將物獻上，叫我們的奉獻得以完全。

（3）在生活方面：

最內圈是主死，這是歷史的事實，也是信仰的事實，主死是為我們死，我們信主，就接受了這個事實。第二圈是與主同死，主死是為我們死，我們也應與主同死，讓我們的罪、老亞當與主同釘在十字架上。最外圈是與主同活，只有與主同死了，才能與主同活過來，活出主的生命。

在順服、追求、跟隨三方面，是由外圈進到中圈進到內圈；但在得救、奉獻、生活三方面，卻是由內圈到外圈，這樣，神的救恩才能完成在我們每個人的身上，叫我們的靈性有長進。

Recent Moderhistic Trends in Theology
原載於《播種人》13期，1965年12月，頁6-10。

「播種人」的編輯，要我寫一篇關於新派神學現狀的報導文章，我頗覺躊躇，因為像這樣廣泛的範圍，實在不容易下筆。經過再思之後，我決定向讀者介紹今天最惹人注意的幾種新派神學思想及其代表人物。

A﹒新正統派神學——巴特Karl Barth

新正統派神學Neo-Orthodoxy亦稱為辯証神學Dialectical Theology，或稱關鍵神學Crisis Theology（有人譯為危機神學），或稱為道之神學Theology of the World，或乾脆稱之為巴特神學Barthian Theology。

這一派神學從第一次世界大戰結束之後開始（一九二○年），一直到十年之前，是世界新神學思想的主流。它對新神學界的影響很大。巴特教授（瑞士Basel大學神學院教授，現已退休）在一九六二年四月應邀赴芝加哥大學與普林斯大學講學時，可容二千人的禮堂，晚晚爆座，一連二週之久，是神學講座的空前盛況，可見神學界對他的注意。他的理論是新派神學中比較最保守的，介於自由派與基要派之間。他把神學從極端自由派的控制下救出來，在這一點上他有重要的貢獻。在他以前，極端自由派坐在新神學的寶座上，把神學溶解成宗教哲學，社會學，倫理學，與歷史學，完全推翻了聖經的準則，因此系統神學逐漸失蹤。但是巴特復興了系統神學，重新建立了「啟示神學」，否定了自然神學（理性神學）的立場。他十分著重「神的超在」Transcendence of God，這也是針對極端自由派所著重的「內在主義」The immanence of God而發。後者否定了特殊啟示的可能性，使宗教成為「人尋求神的過程」，而啟示宗教是「神尋找人」。

在巴特與基要信仰之間，有許多相似之處，因此被稱為「新正統派」。但是，在二者之間仍有一段距離。巴特認為聖經是「對神之道的見證」而非道的本身，所以認為聖經內有許多錯誤，甚至包括神學性的錯誤在內。聖經是神人合作的產品，所以有人的錯誤在內。他充份接受了新神學對聖經所採「歷史批評」的結論。當他在美國演講時，有人問他是否認為耶穌由童貞女所生，及其身體復活是歷史上的事實，他避免作正面的答覆。他的理論是將「歷史的事實」，與「信仰的事實」加以區別，他稱前者為Historisch，稱後者為Geschlichtlich，他以前者表示「過去曾發生之事實」，而以後者表示「正在發生之事實」，或超歷史之事實，或無時間性之事實，亦即信仰上或經驗上之事實。這是規避歷史問題的一種巧妙手法，但不能真正解決問題。他認為基督的復活是屬於後者，他很著重復活的教義，認為基督的死與復活是自然的聯繫。按照一次詳細調查的結果，在美國的所謂「新正統派」的牧師之中，大多數認為主耶穌的身體是否復活無關緊要，或認為非歷史事實。

巴特認為：只有當聖經裏的話與人發生直接或經驗上的關係時，它才是神的話，不然就不是神的話。這就是他的辯証重點的所在處。他一方面主張「客觀的啟示」，另一方面主張主觀的接受。

巴特對於神學的一項重要貢獻，就是把神學從哲學與其他學科的統治下救出來。他於一九六二年在芝加哥大學講學時說：「神學決不依賴哲學，甚至宗教哲學。神學的起點是神的話。」所以，他是站在與自由派相反的立場上，否定了Schleiermacher，Harnack等神學家的基本出發點。他也極力反對自然神學，與諸教合一的觀點處於不能調和的地位。

巴特與新正統派的另一位領袖人物卜路納Brunner，在許多觀點上與基要派相似，例如巴特說：「基督之死是一種代替我們使神滿足的行動，所以拯救我們出死入生。」（教會系統神學卷五第一章）。他說，基督以審判者的資格取代了我們的地位：祂取代了我們罪人的地位。卜路納說：基督是為了罪所造成的死而死；基督所受的痛苦是代刑性的；基督消除了我們的債；神在基督裏勝過罪權；逾越節的羔羊建立了新約。所以，他堅持沒有贖罪就沒有赦罪。

B﹒形式批評主義——布爾特曼Bultmann

布氏的神學稱為反神話神學Theology of Demythologization，或稱Kerygmatic Theology（可勉強意譯為「精意神學」——見後文解釋），其所用之方法是形式批評法Form Criticism。每一個名稱都代表它的一個特點。

這一派的主要人物是布爾特曼（德國Marburg大學神學院教授，現已退休），比巴特年紀更大，他的理論在過去十年中，已經成為歐洲大陸最惹人注意的新神學潮流，取巴特之地位而代之，登上新神學寶座。歐美各神學院都在討論著他的理論。但是近數年來，已顯有漸趨退敗之勢。

他的主要目的，是迎合今天的智識階級，而把基督教介紹給他們。就這一個目的而言，他顯然失敗了。他將今天流行的存在主義哲學帶入神學。所以他的神學是時代產物。

他的理論的要點如下：

他運用形式批評法Form Criticism（即認為在耶穌時代與四福音形成時代之間，有口傳時代存在，稱之為Oral Tradition，這是一種四福音材料來源的研究：把四福音的各種材料加以分析而劃分為不同的類型——形式。然後去推求其口傳的背景。這方法先用在舊約上，自一九二一年之後，布氏即把它積極的用在新約四福音上。這一種方法與文式批評法Literary Criticism分立，它不但用於聖經，亦用於其他書籍。）得到一種結論，就是四福音中的耶穌並不是歷史上的耶穌，乃是信仰上的耶穌。四福音把教會的信仰影射到耶穌身上及口中，其實與耶穌無關。四福音是使徒與教會所傳講的信息，而不是歷史上耶穌的信息。這信息的希臘文是Kerygma，他很注意其含意的新解釋，所以，他的神學叫做Kerygmatic Theology，可意譯為精意神學。這種結論，事實上並不是形式批評法的必然結論，而是研究者的主觀影射所造成的，正如英國Shefield大學著名神學教授F.F.Bruce博士所指出的。

布氏把耶穌的影響幾乎減至零點，而把耶穌的一切歸於初期教會的創造力：他否認耶穌有彌賽亞的自覺；否認其復活；否認一切超自然的成份，例如：耶穌的先在，童貞女所生，耶穌的神性，無罪，代死，升天，再來，審判，天使與魔鬼的存在，聖靈的能力與位格，三位一體等等。他認為這一切都是神話，而他要把這一切神話消解，因此他的理論稱為反神話神學Theology of Demythologization。

著名神學家Brunner把這種理論的錯謬指出。瑞士Basel大學新約教授Cullmann在他所著的「救恩歷史」中，用四句話來形容布氏的理論：不可能，幻覺，不正確，不需要Impossible，illusory，inaccurate，unnecessary。美國普林斯頓大學新約教授Dr. J.P.Martin說：真正需要消解的神話，不是四福音，而是布氏的理論。

C﹒存在主義神學——提力克Paul Tillich

存在主義神學在美國有一位著名的代表人物，就是保羅‧提力克教授。他也與布氏一樣否認基督教裏面的一切神蹟成份。他將神蹟看作象徵的標號，而他要尋出這些標號後面的實意。他提出尋求「上帝後面的上帝」，意即聖經中的上帝並非上帝本來面目，他的後面還有真上帝，他稱之為「一切存在的基礎」The Ground of All Being，我們必須有極深的信心，才能尋到祂。

提氏與布氏一樣否認聖經是信仰的準則，不過提氏更加極端。他提出什麼作為神學的準則Theological Norm呢？

在這個問題的討論之中，提氏把「因信稱義」作為他的出發點：只有藉著信心才可以得救。這就是著名的宗教革命的基本原則：Sola Fide。但是他以「存在主義」的眼光來解釋信心（存在主義是由十九世紀丹麥神學家祁克果Kierkegaard倡行的神學與哲學理論，著重神學真理的矛盾對立性Paradoxical Truth，每一個真理的事實都含有正反兩方面，而每一個基督徒必須在這對立的意義之中，決心採取信心行動Personal commitment，所以「存在性之信心」Existential faith永遠不是旁觀的，乃是行動中，個人的，獻身的，熱情的（To believe with inward Passion）。祁氏的原意是好的，反對將信仰變成死的信條，但在另一方面，因為存在主義是主觀的，所以它必然的發展趨勢與結論，就是反對一切固定真理Propositional Truth，因之否定了聖經的客觀啟示，在廿世紀的「反權威」「反標準」的潮流中，徬徨的人類很自然的接受了存在主義哲學。）提氏認為這信心包括「不信」的矛盾對立成份在內，因此，他竟說：當人自認為無神論者的時候，他是在信上帝，當他離開上帝最遠的時候，就是最近的時候；人的失敗就是上帝的成功；人的非真理就是上帝的真理。

他繼而推至：神學的最高準則是這信心所領會的「新人」New Being，而這信心是對耶穌基督的信心（The New Being apprehended by faith in Jesus as Christ），一個有信心的人就參與了這「新人」，基督就是這「新人」的實體，而祂超於一切信條與認識之上。一切信條，甚至聖經都伏在這種信心的判斷之下，因聖經只是一種工具而已，而非準則，我們不過藉著聖經得以認識這因信而得的「新人」。

他認為神學的目的，就是維持「有限」和「無限」之間的「存在性」的對立關係。只有這種「存在性」的神學，才能幫助今天人類的「存在性」的處境。人類的內心有一種「存在性」的對立情況，而他自己找不著問題的答案，他心中深處有某一種存在物，正在呼召他無條件的將自己交託給它。而「它」就是他心中所感覺到的「一切存在的基礎」，就是上帝。提氏也稱這種感覺為「無上的（或無限的）關切」Unconditional Concern，耶穌把這種關切顯示給我們，而基督裡面的「新人」或「新生命」就是這「關切」的標竿。

當人有這「關切」時，他就是覺察到了那無限者（上帝），如果他把自己交給這無限者，不管他曾否聽到基督的名字，他事實上已經與「新人」發生了關係。因此，上帝並不限於教會之內，他屬與一切宗教與民族，甚至他也不限於宗教之內。他毫不受形式的限制。他否認了上帝的位格。

這種理論的抽象性一望可知。許多神學家指出：這新的準則本身正缺少準則，結果，每人自己成了自己的準則。

他在「系統神學」一書內，表明他的神學立場完全與聖經教義相反。他對於啟示，上帝，創造，道成肉身，復活等等主要教義的解釋，滿了曲迴的哲學意味，使人想起教會歷史裏面的「秘知主義」Gnosticism。撇開信仰不談，就學術立場來講，他的著作有獨到之處，因此引起很多人注意。

D﹒反宗教神學——邦侯弗Bonhoeffer

邦氏於一九三○年任德國柏林大學系統神學講師，一九三三年發表反希特勒言論，被當局禁止教書，驅逐出境，赴美，第二次世界大戰爆發，捨棄在美講學生活，返回德國教會工作，在政治上反抗希特勒。一九四三被捕，一九四五正在勝利之前受絞刑。他的著作和關於他的著作，近年來才引起普遍的注意。

他的理論的重點，是建立一種沒有宗教的基督教Religionless Christianity，或一種無教條無形式的宗教。其要點如下：

一、注重今世——把今世的一切作為基督徒生活的中心。他不是不相信來生，而是將重點從來生移至今生。

二、消除宗教意味——他認為今天的人類是「非宗教的」，宗教對他們已失去吸引力，所以如果想得著他們，必須將基督教完全改觀，不再使用傳統方式。

三、適應一個理性成熟的世代——他認為今日的人類在道德，政治，科學上，已經不需要上帝的觀念，甚至在宗教與哲學中，也不再需要上帝了，「所以我們必須誠實」，不要再以上帝為工作的起點，可以把上帝的觀念棄掉。他不是不相信上帝的存在，而是認為不必提上帝。宗教是基督教真義的外衣，在這一個「非宗教的」的世代中，我們可以脫下這外衣，只要實質。不談上帝也可以獲得實質，這實質就是：做人。做基督徒的意義，就是在這個世界裏面與上帝的受苦有份Participation in the Suffering of God，正如上帝在基督裏受苦一樣。有了這實質，其他一切可以放棄。

這樣的理論是一種很天真的想法。事實上，如果教會採取這路線，在兩代之後，教會就消滅了，連邦氏的一切理論也跟著消滅了。

邦氏的理論，引起英國聖公會一位主教（Bishop Robinson）寫了一本書叫做（向上帝誠實）Honest to God，引起全世界神學界的討論，它對於信仰的破壞潛力甚大。他主張將上帝放棄，只稱之為「生存的基礎」，完全否認其位格，這種理論被稱為Death of God Theology。一位教會領袖竟說出這樣的話，真與主耶穌關於末世的預言相合了（太廿四章十一節）。

結論

這就是今日新神學的紛紜概況。各種理論的壽命都是短促的；而且它們的圈字是很小的，事實上，只有神學界在進行著對它們的討論，它們對於「教會大眾」沒有多少具體意義。他們並沒有造成一種可以在教會裏積極或熱誠宣講的信息，所以，我們可以說，它們是與教會脫節的。不錯，它們影響了一部份傳道人，但是他們多半發現，這些理論不能成為他們講道的「信息」。一直到今天，我們仍然清楚看見：只有聖經裡的福音才是「神的大能，要救一切相信的人。」（羅一16）。

但是從一方面看，這些理論都催使我們謙卑的檢討教會的失敗，對世界的責任，與傳達福音信息的新方式等等。是的，神藉著一切的一切向教會說話。

原載於《播種人》12期，1965年5月，頁1-4。

無疑的，基督徒應該為了教會的合一見證，而「放棄」彼此間的歧見。但是我們的放棄有無限度？如果宗派的名稱可以放棄，管理教會的方式可以放棄，聖餐的藩籬可以放棄……，但是基本信仰要義例如贖罪之道也可以放棄麼？一個不計較信仰的大混合組織，容納一切在內，其後果難於想像！

「播種人」的編者要我寫一篇有關教會合一運動的文章，我再思之後，決定作一次嘗試。「靜看」並不意味著不關切，只是表示用「冷靜」的態度來觀察分析這「熱門」的運動。本文的要點有兩方面：基督教內部的合一運動，與基督教與天主教的聯合運動。

合一運動的起源與發展

事實上，最初的教會合一運動是篤信聖經的福音派領袖們發動的。他們在一八四六年舉行會議於英倫，隨即組成了「世界福音聯合會」World Evangelical Alliance，五十年中對於各宗派的聯合運動，有寶貴的貢獻。

在十九世紀末葉，「現代派」或「新派」的一組領袖，想把該會拉進他們的陣營裡去，但是遭遇大多數的會員反對，結果他們退出該會。於一八九四年另在美國組成Open Church League，以後漸漸演成今日的「全美基督教會協進會」National Council of Churches。而世界性的聯合會，則經過了「世界宣教會議」World Missionary Conference及信仰與教制會議」Faith and Order Conferences數階段之後，於一九四八年八月在荷蘭的阿姆斯特坦正式成立。一九五四在美國的伊文斯頓城，一九六一在印度的新德里，舉行了全世界代表大會。目前該會（簡稱WCC）的會員包括二百個宗派與團體，分佈在八十個國家裏面，其中包括蘇聯的正教，與Old Catholics。在美國，它的會員包括卅一個宗派，總人數約四千萬。

近數年來，英美兩國內的教會合一運動風起雲湧，但多是同一宗派內各派別的聯合，例如美國信義宗內四派，已於一九六○年聯合起來，目前又正在商討如何成立信義宗的全美聯合會Lutheran Council in the U.S.A.。至於各大宗派之間，則正醞釀著聯合的思潮，例如英國聖公會與循道會之間，已舉行過初步的交談，但有許多問題雙方均感棘手；又如加拿大的「協和教會」與聖公會，曾經多次商談聯合問題。

教會合一運動最積極的表現，是英國教會聯合會最近（一九六四年夏）在諾廷罕大學內舉行的會議。五百五十位出席者，代表著廿個宗派。大會通過了一項議案：在一九八○年之前成立全英國的合一教會。這當然只是一個希望與信念的表示，事實上是否能如期成就，是另一件事。在三百廿九位正式代表中，只有五十三人反對，十八人棄權。在反對的人中，有威爾斯聖公會的大主教莫理司博士Dr. Morris。

另有一個世界性的聯合組織，是篤信聖經的福音派教會所創立的，叫做「世界福音派教會團契」World Evangelical Fellowship，簡稱WEF。該會在一九二九年發源於美國新英格蘭州，一九四二年擴展組成「全美福音聯合會」National Association of Evangelicals。它的代表刊物是「福音聯合行動」United Evangelical Action。一九五一年，美國與歐洲福音派的領袖們，在荷蘭舉行會議，隨即成立了「世界福音團契」，目前加入該會的教會，來自廿個國家。在美國，它擁有卅四個宗派，及其他的團體，約二萬八千間教會，它所代表的信徒約一千萬，其中正式會友約二百萬。在它的指導之下有「福音派國外佈道聯合會」Evangelical Foreign Missions Association其會員包括九十個差會，所派遣的國外傳教士共約六千人。（註：另有不屬此聯合會的篤信聖經福音派的國外傳教士約一萬二千人，其中包括Interdenominational Foreign Missions Association屬下的五千五百人）。

另外還有一個世界性的教會聯合會，是與WCC針鋒相對的，叫做「萬國基督教聯合會」International Council of Christian Churches的簡稱ICCC，它在美國代表著約三百萬基督徒，其中一百五十萬是正式會員。美國之外也有不少國家的教會參加。

該會與「世界福音團契」WEF的分別有三點：

一、前者主張一切會員應立即從新派的聯合會與教會中出來。

二、後者主張不設立聯合會Council，而認為「團契」的聯合形式比較適宜，只求工作上的聯合。

三、前者主張積極對「新派」加以批評與攻擊。而後者只求工作的開展。

以上三個世界性的聯合會，代表對聖經不同的態度，不同的神學觀念與組織觀念。

教會合一的基本觀念

基督教會應該合一，這是一切基督徒所公認的，是毋庸置疑的，因為它是主耶穌的明訓。祂說：「聖父阿，求你因你所賜給我的名保守他們，叫他們合而為一。」不但如此，而且主耶穌把重要的意義給予「合而為一」。祂告訴我們：合而為一顯出神的形像——「叫他們合而為一，像我們一樣」（約十七11）；合而為一顯出神的榮耀——「你所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一」（約十七22）合而為一產生見証的能力——「使他們完完全全的合而為一，叫世人知道你差了我來。」；合而為一顯出神的愛——「使他們完完全全的合而為一，叫世人……知道你愛他們如同愛我一樣。」（十七23）。

使徒保羅也說：「基督是分開的麼？」

這一個基本觀念是毫無疑問的，是每一個基督徒所接受的，所應順服的。

對於合一的不同觀點

但是這一個似乎是單純的真理，卻因關於合一解釋的不同，產生了許多問題。有人認為合一是組織形式上的聯合與名稱上的統一，這樣纔可以向外界顯示教會的一致與龐大的力量；另有人認為合一是信仰上，工作上，愛心上的聯合，並不需要組織形式上的統一。他們認為形式上的合一是有害無益的。例如美南浸信會的主席迪赫尼博士Dr. W. Dehoney說：

「我們相信目前合一運動（特指WCC）的最後目標是組織上的合一（Organic Union），各宗派的特色，地方教會的自理性，皆將消滅於一個清一色的，集權的龐大組織之內。」他認為這一種由上而下的大組織，是直接與浸信會的地方教會獨立性的民主原則互相衝突。

有人認為宗派的存在，並不會與真正合一的真理互相衝突，宗派不過是保持特點與重點的方式而已，他們認為保持特點並不是等於分裂，仍然可以在愛心上，工作上，與基本信仰上合而為一，因為真教會是無形的。他們認為按照歷史而言，宗派運動對於傳福音的事工，益多於損，有似私營企業與國營企業的比較。這一點從統計的數字上，可以看出來。例如美國全國基督教會派往國外的傳教士，共有二萬八千餘人，其中只有約三分之一是「全美基督教協進會」NCC屬下教會所派出的，而該協進會擁有全美基督徒的三分之二，各大宗派幾乎盡在其中。由此比例可見一般。

更有人指出：基督徒的基本聯繫點是信仰，不然，教會便成了一個普通團體。

基督教與天主教的聯合思潮

這種思潮是由基督教合一運動影響所及而造成的。一九一○年國際宣教會議在英國愛丁堡舉行時，即曾函請天主教教皇派代表參加，但遭受拒絕。一九六一年在新德里舉行的大會中，邀請天主教代表列席。在天主教方面，前任教皇，約翰二十四世召開天主教大公會議，會議議程之一即如何使基督教會重回其懷抱。會議未竟而死。保羅六世繼續他的遺志，進行會議，會中歡迎基督教觀察員列席旁聽。在會議期間，天主教的革進派坦白的發表了他們的意見，想極力鋪平基督教與天主教復合的道路。會議期間，教重與主教們都表示對基督教比較開明的態度，例如教皇約翰二十四世稱基督徒為「分離的弟兄們」，以兄弟稱基督徒這還是首次，暗示承認天主教會之外亦有神的兒女。一位神甫被邀請在加拿大基督教協進會大會上發表演說，他說：「宗教革命的造成應該由天主教負主要責任。天主教開始承認在她以外還有先知的存在。」在大會中，一位天主教神甫報告了他們的計劃：準備在一九六七年的世界展覽會中，建築一座天主教與基督教合辦的「基督徒亭」Christion Pavilion，亭內展覽關於二者信仰的資料。在梵蒂岡大公會議中，主教們公開的討論，教皇與「主教團」並行治理天主教會的問題，減低教皇的權威。保羅六世在大會中曾除下他的冠冕，放在祭壇上，有人認為這是表示放棄權柄的意思。約一千位主教簽名要求教皇批准「宗教自由」的宣告。這一切都似乎表示一種真實的改革。連希臘正教（東止教）也在討論著如何與天主教合一的問題。

但在去年年底最後的一次會議中，教皇突然改變態度，站在保守派的一邊，發表了文告，重申教皇至上權柄，延擱宗教自由的宣告，使大公會議的改革作用幾乎完全失敗。荷蘭的一家天主教報紙，把這最後的一次會議稱為「悲傷的會議」。

教會合一的幾個基本問題

讓我們冷靜的想幾個問題：

一、無疑的，基督徒應該為了教會的合一見證，而「放棄」彼此間的歧見，目前我們實在尚未盡力向此標桿前進。有許多分裂的現象是可恥的。但是，我們的「放棄」有無限度？如果宗派的名稱可以放棄，管理教會的方式可以放棄，聖餐的藩籬可以放棄……但是基本信仰要義例如贖罪之道也可以放棄麼？一個不計較信仰的大混合組織，容納一切在內（例如WCC在洛杉磯所主辦的一次禮拜中，佛教，回教，猶太教領袖參加節目；又如加拿大基督教聯會領袖Luxton會督，揚言守望台亦應參加到WCC裏來等等），其後果難以想像！

二、任何一個團體的領導權，都易落在上層組織的少數人手中，他們的思想決定一切。如果這領導權落在靈命低下的人手中，何等可怕！雖然WCC領袖們宣稱這組織不是一個Super Church，但是發展的必然路線到底是傾向一個具有權力的高層組織。聯會必有行動，行動必具權利，這是很明顯的。

三、英國聖公會神學家及Churchmen神學季刊主編Hughes指出：天主教一貫的作風是容納主義，將異教因素吸入，以妥協為併歸的方法，最後消失於其大系統內，例如典立阿里斯多德為神學家；將東方拜祖之風俗加以洗禮而容納，她目前的大公會議可能是開闢一條類似的道路，來吸引那些無確定信仰與神學立場的基督教會，重回其懷抱。馬丁路德曾站立在天主教當局面前禱告說：「我站立在這裏，求上帝幫助我！」他為什麼站在那裏？他所代表的屬靈原則是否有價值？如果有，應該放棄麼？如果不放棄而聯合，合一的意義何在？如果天主教與基督教聯合，在起初的一二代中或可能保持二者之間應有的距離，但是稍後基督教必然融消於天主教的龐大組織之內，而失去其寶貴屬靈原則。

四、一個龐大的複雜的聯合組織，是否更有效能？

五、一切出於社會背景的，種族的，文化的區別，決不應容許其造成教會的分裂。 六、一切因信仰上次要的區別而造成的分立，亦應努力消除之，爭求基督之愛表現於合作中，榮耀主名。